Учение о душе по диалогу горгий платона. III. Критика софистической риторики в том виде, как ее понимает Сократ. «Платоновский вопрос» в хронологии X. Теслефа

ГОРГИЙ
ИДЕЯ КАК ПРИНЦИП СТРУКТУРНОСТИ ЖИЗНИ

Диалоги "Горгий" и "Менон" обычно относят к переходному периоду в творчестве Платона, т.е. к периоду между чисто сократическим вопросо-ответным исканием решения проблем и созданием положительного учения об идеях. Вероятно, так оно и есть. Оба диалога, следовательно, надо относить уже к 80-м годам IV в. При этом, однако, анализ "Горгия" очень ярко свидетельствует о том, что диалог этот гораздо ближе к сократическому периоду и скорее может считаться вместе с "Протагором" концом сократического периода и как бы его крайней границей, в то время как в "Меноне" Платон уже явно стоит на позициях объективного идеализма (правда, пока еще в начальном состоянии).

Так же как и "Протагор", "Горгий" представляет большие трудности для анализа, причем трудности эти обусловлены скорее композицией этого диалога, чем его содержанием, потому что "Горгий" по своим размерам весьма обширен, содержит в себе массу всякого рода то более, то менее значительных идей и различных интермедий, мешающих развертыванию основной идеи. "Горгий", кроме того, чрезвычайно многословен, Платон в нем постоянно возвращается к одной и той же теме и уклоняется в разные стороны. Но то, что делает этот диалог действительно переходным в творчестве Платона, это очень широкая постановка основного вопроса и наличие множества положительных утверждений, почти отсутствующих в прежних диалогах.

Все это создает немало затруднений и для читателя "Горгия", и для его комментатора; и, хотя композиция "Горгия" проще, чем композиция "Протагора", диалог этот все же заставляет очень много думать о его конструктивной схеме и потому понимается в науке по-разному. Наш анализ диалога сводится к следующему.

КОМПОЗИЦИЯ ДИАЛОГА

I. Вступление
(447а 448е)

На площади встречаются Сократ и его ученик Херефонт, с одной стороны, а с другой софист Калликл, в доме которого остановились известный софист Горгий Леонтинский и его ученик Пол. Калликл приглашает всех к себе в дом для беседы с Горгием о предмете риторики.

II. Определение софистической риторики, как оно давалось самими софистами
(449а 461а)

В беседе, возникшей затем между разными лицами, т.е. между Сократом и Горгием вместе с их учениками, дается ряд определений риторики, начиная с более широкого и кончая более узким.

Риторика есть наука о составлении речей: Сократ тут же опровергает это тем, что всякая наука также занимается речами (449а 451с).
Риторику нельзя определить исходя из того, что она занимается речами о великих и важных делах, потому что великое и важное, по Сократу, каждый понимает по-своему (451d 452d).
Риторика не есть искусство убеждать судей и народ в том, что нравится оратору, ибо, по Сократу, и всякая наука вообще всегда старается убедить в том, чему она учит (452е 454b).
Утверждается, что специфика риторического убеждения состоит в том, чтобы внушать судьям и народу, что справедливо и что несправедливо (454bс). Однако а) Сократ, строго различающий знание, которое всегда истинно, и веру, которая может быть и истинной, и ложной, заставляет Горгия признать, что убеждать риторически значит вызывать не знание без веры, но веру без знания (454с 455а). б) Горгий не только убежден в этом, но и приводит многие исторические примеры, а также примеры из обыденной жизни, когда простое внушение или совет, даже людей незнающих, имели огромное значение (455b 456с), хотя в) это не значит, что справедливый оратор отвечает за несправедливое употребление риторики его учениками (456d 457с). г) После небольшого отступления (457d 458е) Сократ доказывает, что д) существует противоречие между пониманием риторики как науки о внушении людям чувства справедливости и фактическим злоупотреблением ораторами этой риторикой для совершения несправедливых и дурных дел (458е 461а).
Небольшая интермедия (461b 462а).

III. Критика софистической риторики в том виде, как ее понимает Сократ
(462b 482е)

Определение, соответствующее этой риторике: риторика есть не искусство, а только сноровка (εμπειρία), с помощью которой что-либо представляется привлекательным и доставляется удовольствие людям (462с).
Критика Сократа заключается прежде всего в том, что сноровка это вообще не искусство, что не все привлекательное и доставляющее удовольствие есть прекрасное, что такая сноровка нужна и в поварском деле и все подобного рода сноровки суть разновидности угодничества низменным страстям (462d 463с). А поскольку из искусств к телу относятся медицина и гимнастика, к душе же законодательство и суд, то угодничество, разделившись на четыре вида, укрывается за каждым из этих подлинных четырех искусств; при этом риторическое угодничество укрывается за судебным делом, и оратор, таким образом, оказывается как бы поваром для души (463d 466а).
Ораторы в городах, хотя и обладают силой наподобие тиранов, на самом деле бессильны: ведь то, что они чинят, часто только кажется им справедливым, а на самом деле это зло, а причинение зла другому оказывается результатом собственного бессилия (466b 468а). Прекраснее самому подвергнуться несправедливости, чем совершить ее по отношению к другому (469а 479е). Это и есть настоящая норма для риторики. Но такая норма никогда не осуществляется (480а 481b).
Небольшая интермедия (481с 482е).

IV. Критика софистической риторики, основанной на теории естественного права
(483а 506b)

Калликл говорит о несовместимости природы, для которой что сильнее, то и лучше, и закона, установленного бессильными людьми для прикрытия своего бессилия псевдоморальными нормами (483а 484с). Далее следует новая интермедия, в которой Калликл в самой беспощадной и грубой форме квалифицирует Сократа как защитника противоестественного бессилия и говорит, что заниматься пустословием и философией в возрасте Сократа смехотворно. Последний иронически защищается (484с 488b).
Ответ Сократа: если лучшее есть не что иное, как сильное, то мораль, установленная многими людьми, сильнее, а потому и лучше разнузданного индивидуализма (488b 489с). Это заставляет Калликла отойти от первоначального, грубо физического понимания силы и придать новое значение этому термину ("достоинство", "рассудительность"), а поскольку подобная квалификация имела бы мало значения, если относить ее только к отдельным профессиям и ремеслам, то Калликл объявляет, что "сильный", с его точки зрения, значит разумный и достаточно мужественный в государственных делах, чтобы управлять всеми другими (489d 491b).
Новое возражение Сократа: а управлять самим собой нужно или не нужно? На это Калликл откровенно и нагло отвечает: совершенно не нужно; а рассудительность и мужество заключаются только в полной свободе наслаждений и во всяческом своеволии (491с 492с). В таком случае, отвечает Сократ, жизнь превращается в дырявый сосуд, т.е. в полную и всегдашнюю ненасытимость, которую Калликл тут же предпочитает отсутствию наслаждений или, как он говорит, "каменной жизни" (492d 494е). Сократ предлагает различать хорошие и дурные наслаждения, но Калликл отвергает такое различение (495ab), после чего Сократ при помощи многочисленных примеров доказывает коренное различие между удовольствием и благом (495с 497а) и то, что не благо следует подчинять удовольствиям, а, наоборот, удовольствия благу (497е 500а).
Отсюда делаются выводы как для искусства вообще (музыка, поэзия, театр), так, в частности, и для риторики, которая, очевидно, не может быть просто сноровкой и угодничеством ради доставления удовольствий, а должна быть сознательно проводимым искусством насаждения благих чувств (500b 502d). Из этого вытекает, что риторика вместе с прочими искусствами, основываясь на определенном образце (503е) для достижения "высшего блага" (βέλτιστον), должна создавать в душе "строй и порядок" (τάξις και κόσμος, 504ab) и приводить ее из состояния раздробленности в состояние цельности, на котором основывается и то ее совершенство, которое Сократ называет законностью и законом (νόμιμον και νόμος, 504d), а это и приводит к изгнанию из души стремления к дурным удовольствиям и несправедливости, как из тела всяких болезней (504b-505b).

V. Выводы общефилософского характера
(506с 527е)

Последняя мысль предыдущего раздела многословно повторяется на разные лады в целях ее универсального применения к отношениям между людьми в государственной жизни, ко всему космосу и к богам (506с 508а).
Особенно много говорится о необходимости воздержания, борьбы с несправедливостью, о порочности своеволия и т.д. в государственной жизни (508b 522е).
Все это учение об общественной и личной справедливости подтверждается мифом о загробном суде с его наградами и наказаниями (523а 527с).
Сократ призывает беспринципно настроенного Калликла переменить свою жизнь и свои воззрения на постоянную и неизменную практику в духе учения об абсолютной справедливости (527de).

КРИТИЧЕСКИЕ ЗАМЕЧАНИЯ К ДИАЛОГУ

Анализ диалога "Горгий" проведен нами достаточно подробно и требует лишь небольших пояснений.

Если "Апология Сократа" и "Критон" были посвящены исключительно проблемам общественной и личной морали, а "Ион" и "Гиппий больший" проблемам по преимуществу эстетическим, то в "Протагоре" и "Горгий" Платон явно стремится объединить те и другие проблемы, выдвигая такие категории, которые могли бы их превратить в нечто целое.
Но если в "Протагоре" такая целостная категория это добродетель, то в "Горгий" искусство, которое рассматривается здесь при помощи анализа разных пониманий риторики.
Риторика и вообще всякое подлинное искусство, по мысли Платона, есть творческая деятельность, которая воплощает высшую справедливость в человеческом обществе при помощи последовательного приведения всех низших страстей в стройное и упорядоченное состояние (что Платон и называет законом). Эта деятельность не преследует никаких целей чистого и автономного искусства, но лишь реально-жизненные цели. Риторика и искусство есть та сила, которая призвана усовершенствовать человеческую жизнь и создать для нее максимально справедливые формы. В этом и состоит сила искусства (δΰναμις και τέχνη, 509е).
В связи с этим в "Горгии" резко критикуются софистические взгляды в области риторики и искусства. Искусство выступает тут не просто как сноровка и умение культивировать в людях низшие инстинкты, но как чистое знание, содержащее в себе единственную цель преобразование общества. Таким образом, прекрасное здесь не просто "сущность", "идея", "структура" или "измерительное искусство", как это было в предыдущих диалогах, но сама человеческая жизнь, преобразуемая по принципам высшего блага. Красота неодушевленных предметов, одушевленных существ, человеческого тела и души, "порядок", "строй", правила искусства охватывают теперь всю жизнь и управляют ею (506d-е), а Сократ, носитель всех этих благ, оказывается чуть ли не единственным человеком в Афинах, применяющим искусство государственного управления к жизни (521d).
Но даже и в "Горгии" абсолютная действительность все еще мыслится мифологически (523а 527с). Сила искусства мыслится здесь пока еще в чисто человеческом плане. "Сущность", "идея", "смысл", "структура" все еще не превращены в самостоятельную действительность; и потому даже и здесь, строго говоря, все еще отсутствует методически проводимый объективный идеализм как чисто философская система. Можно только сказать, что учение о душевном теле, которое представляет собой, правда, лишь один из моментов платоновского учения об идеях, представлено в "Горгии" в виде описания душ-тел, оказывающихся на подземном суде после смерти тела (524е 525а). Как мы потом увидим, в разных диалогах Платона сверхчувственная идея связывается с идеальным телом. Для этого, однако, нужно было осуществить гипостазирование идей, которое мы находим в "Меноне". Между прочим, в "Горгии" видны следы орфико-пифагорейского учения о том, что тело есть могила души (493а), из чего следует, что диалог был написан, по-видимому, после знакомства Платона с учением пифагорейцев во время его первого путешествия в Италию и Сицилию около 389-387 гг.

ИДЕЯ КАК ПРИНЦИП СТРУКТУРНОСТИ жизни
Диалоги «Горгий» и «Менон» обычно относят к переходному периоду в творчестве Платона, т. е. к периоду между чисто сократическим вопросо- ответным исканием решения проблем и созданием положительного учения об идеях. Вероятно, так оно и есть. Оба диалога, следовательно, надо относить уже к 80-м годам IV в. При этом, однако, анализ «Горгия» очень ярко свидетельствует о том, что диалог этот гораздо ближе к сократическому периоду и скорее может считаться вместе с «Протагором» концом сократического периода и как бы его крайней границей, в то время как в «Меноне» Платон уже явно стоит на позициях объективного идеализма (правда, пока еще в начальном состоянии).
Так же как и «Протагор», «Горгий» представляет большие трудности для анализа, причем трудности эти обусловлены скорее композицией этого диалога, чем его содержанием, потому что «Горгий» по своим размерам весьма обширен, содержит в себе массу всякого рода то более, то менее значительных идей и различных интермедий, мешающих развертыванию основной идеи. «Горгий», кроме того, чрезвычайно многословен, Платон в нем постоянно возвращается к одной и той же теме и уклоняется в разные стороны. Но то, что делает этот диалог действительно переходным в творчестве Платона,- это очень широкая постановка основного вопроса и наличие множества положительных утверждений, почти отсутствующих в прежних диалогах.
Все это создает немало затруднений и для читателя «Горгия», и для его комментатора; и, хотя композиция «Горгия» проще, чем композиция «Протагора», диалог этот все же заставляет очень много думать о его конструктивной схеме и потому понимается в науке по-разному. Наш анализ диалога сводится к следующему.
композиция диалога I. Вступление (447а - 448е)
На площади встречаются Сократ и его ученик Херефонт, с одной стороны, а с другой - софист Калликл, в доме которого остановились известный софист Горгий Леонтинский и его ученик Пол. Калликл приглашает всех к себе в дом для беседы с Горгием о предмете риторики.
II. Определение софистической риторики, как оно давалось самими софистами (449а - 461а)
В беседе, возникшей затем между разными лицами, т. е. между Сократом и Горгием вместе с их учениками, дается ряд определений риторики, начиная с более широкого и кончая более узким.

Риторика есть наука о составлении речей: Сократ тут же опровергает это тем, что всякая наука также занимается речами (449а - 451с).
Риторику нельзя определить исходя из того, что она занимается речами о великих и важных делах, потому что великое и важное, по Сократу, каждый понимает по-своему (451d- 452d).
Риторика не есть искусство убеждать судей и народ в том, что нравится оратору, ибо, по Сократу, и всякая наука вообще всегда старается убедить в том, чему она учит (452е - 454Ь).
Утверждается, что специфика риторического убеждения состоит в том, чтобы внушать судьям и народу, что справедливо и что несправедливо (454Ьс). Однако а) Сократ, строго различающий знание, которое всегда истинно, и веру, которая может быть и истинной, и ложной, заставляет Горгия признать, что убеждать риторически - значит вызывать не знание без веры, но веру без знания (454с - 455а). б) Горгий не только убежден в этом, но и приводит многие исторические примеры, а также нримеры из обыденной жизни, когда простое внушение или совет, даже людей незнающих, имели огромное значение (455Ь - 456с), хотя в) это не значит, что справедливый оратор отвечает за несправедливое употребление риторики его учениками (456d- 457с). г) После небольшого отступления (457d- 458е) Сократ доказывает, что д) существует противоречие между пониманием риторики как науки о внушении людям чувства справедливости и фактическим злоупотреблением ораторами этой риторикой для совершения несправедливых и дурных дел (458е - 461а).
Небольшая интермедия (461Ь - 462а).

III. Критика софистической риторики в том виде, как ее понимает Сократ (462Ь - 482е)

Определение, соответствующее этой риторике: риторика есть не искусство, а только сноровка (єрлєцпа), с помощью которой что-либо представляется привлекательным и доставляется удовольствие людям (462с).
Критика Сократа заключается прежде всего в том, что сноровка - это вообще не искусство, что не все привлекательное и доставляющее удовольствие есть прекрасное, что такая сноровка нужна и в поварском деле и все подобного рода сноровки суть разновидности угодничества низменным страстям (462d- 463с). А поскольку из искусств к телу относятся медицина и гимнастика, к душе же - законодательство и суд, то угодничество, разделившись на четыре вида, укрывается за каждым из этих подлинных четырех искусств; при этом риторическое угодничество укрывается за судебным делом, и оратор, таким образом, оказывается кamp;к бы поваром для души (463d- 466а).
Ораторы в городах, хотя и обладают силой наподобие тиранов, на самом деле бессильны: ведь то, что они чинят, часто только кажется им справедливым, а на самом деле это зло, а причинение зла другому оказывается результатом собственного бессилия (466Ь - 468а). Прекраснее самому подвергнуться несправедливости, чем совершить ее по отношению к другому (469а - 479е). Это и есть настоящая норма для риторики. Но такая норма никогда не осуществляется (480а - 481Ь).
Небольшая интермедия (481с - 482е).

IV. Критика софистической риторики, основанной на теории естественного права (483а - 506Ь)
1. Калликл говорит о несовместимости природы, для которой что сильнее, то и лучше, и закона, установленного бессильными людьми для прикрытия своего бессилия псевдоморальными нормами (483а - 484с). Далее следует новая интермедия, в которой Калликл в самой беспощадной и грубой форме квалифицирует Сократа как защитника противоестественного бессилия и говорит, что заниматься пустословием и философией в возрасте Сократа смехотворно. Последний иронически защищается (484с - 488Ь).

Ответ Сократа: если лучшее есть не что иное, как сильное, то мораль, установленная многими людьми, сильнее, а потому и лучше разнузданного индивидуализма (488Ь - 489с). Это заставляет Калликла отойти от первоначального, грубо физического понимания силы и придать новое значение этому термину («достоинство», «рассудительность»), а поскольку подобная квалификация имела бы мало значения, если относить ее только к отдельным профессиям и ремеслам, то Калликл объявляет, что «сильный», с его точки зрения, значит разумный и достаточно мужественный в государственных делах, чтобы управлять всеми другими (489d- 491b).
Новое возражение Сократа: а управлять самим собой нужно или не нужно? На это Калликл откровенно и нагло отвечает: совершенно не нужно; а рассудительность и мужество заключаются только в полной свободе наслаждений и во всяческом своеволии (491с - 492с). В таком случае, отвечает Сократ, жиань превращается в дырявый сосуд, т. е. в полную и всегдашнюю ненасытимость, которую Калликл тут же предпочитает отсутствию наслаждений или, как он говорит, «каменной жизни» (492d- 494е). Сократ предлагает различать хорошие и дурные наслаждения, но Калликл отвергает такое различение (495ab), после чего Сократ при помощи многочисленных примеров доказывает коренное различие между удовольствием и благом (495с - 497а) и то, что не благо следует подчинять удовольствиям, а, наоборот, удовольствия благу (497е - 500а).
Отсюда делаются выводы как для искусства вообще (музыка, поэзия, театр), так, в частности, и для риторики, которая, очевидно, не может быть просто сноровкой и угодничеством ради доставления удовольствий, а должна быть сознательно проводимым искусством насаждения благих чувств (500b- 502d). Из этого вытекает, что риторика вместе с прочими искусствами, основываясь на определенном образце (503е) для достижения «высшего блага» (peA/uaxov), должна создавать в душе «строй и порядок» (xd?isxaiхоацое, 504ab) и приводить ее из состояния раздробленности в состояние цельности, на котором основывается и то ее совершенство, которое Сократ называет законностью и законом (vo|uit^ovxaivojioQ, 504d), а это и приводит к изгнанию из души стремления к дурным удовольствиям и несправедливости, как из тела - всяких болезней (504Ь - 505Ь).

V. Выводы общефилософского характера (506с - 527е)
ч

Последняя мысль предыдущего раздела многословно повторяется на разные лады в целях ее универсального применения к отношениям между людьми в государственной жизни, ко всему космосу и к богам (506с - 508а).
Особенно много говорится о необходимости воздержания, борьбы с несправедливостью, о порочности своеволия и т. д. в государственной жизни (508Ь - 522е).

3» Все это учение об общественной и личной справедливости подтверждается мифом о загробном суде с его наградами и наказаниями (523а - 527с).
4. Сократ призывает беспринципно настроенного Калликла переменить свою жизнь и свои воззрения на постоянную и неизменную практику в духе учения об абсолютной справедливости (527de).
критические замечания к диалогу
Анализ диалога «Горгий» проведен нами достаточно подробно и требует лишь небольших пояснений.

Если «Апология Сократа» и «Критон» были посвящены исключительно проблемам общественной и личной морали, а «Ион» и «Гиппий больший» - проблемам по преимуществу эстетическим, то в «Протагоре» и «Горгии» Платон явно стремится объединить те и другие проблемы, выдвигая такие категории, которые могли бы их превратить в нечто целое.
Но если в «Протагоре» такая целостная категория - это добродетель, то в «Горгии» - искусство, которое рассматривается здесь при помощи анализа разных пониманий риторики.
Риторика и вообще всякое подлинное искусство, по мысли Платона, есть творческая деятельность, которая воплощает высшую справедливость в человеческом обществе при помощи последовательного приведения всех низших страстей в стройное и упорядоченное состояние (что Платон и называет законом). Эта деятельность не преследует никаких целей чистого и автономного искусства, но лишь реально-жизненные цели. Риторика и искусство есть та сила, которая призвана усовершенствовать человеческую жизнь и создать для нее максимально справедливые формы. В этом и состоит сила искусства (6igt;va|jult;; xaixexvi], 509е).
В связи с этим в «Горгии» резко критикуются софистические взгляды в области риторики и искусства. Искусство выступает тут не просто как сноровка и умение культивировать в людях низшие инстинкты, но как чистое знание, содержащее в себе единственную цель - преобразование общества. Таким образом, прекрасное здесь не просто «сущность», «идея», «структура» или «измерительное искусство», как это было в предыдущих диалогах, но сама человеческая жизнь, преобразуемая по принципам высшего блага. Красота неодушевленных предметов, одушевленных существ, человеческого тела и души, «порядок», «строй», правила искусства охватывают теперь всю жизнь и управляют ею (506d- е), а Сократ, носитель всех этих благ, оказывается чуть ли не единственным человеком в Афинах, применяющим искусство государственного управления к жизни (521d).
Но даже и в «Горгии» абсолютная действительность все еще мыслится мифологически (523а - 527с). Сила искусства мыслится здесь пока еще в чисто человеческом плане. «Сущность», «идея», «смысл», «структура» все еще не превращены в самостоятельную действительность; и потому даже и здесь, строго говоря, все еще отсутствует методически проводимый объективный идеализм как чисто философская система. Можно только сказать, что учение о душевном теле, которое представляет собой, правда, лишь один из моментов платоновского учения об идеях, представлено в «Горгии» в виде описания душ-тел, оказывающихся на подземном суде после смерти тела (524е - 525а). Как мы потом увидим, в разных диалогах Платона сверхчувственная идея связывается с идеальным телом. Для этого, однако, нужно было осуществить гипо- стазирование идей, которое мы находим в «Меноне». Между прочим, в «Горгии» видны следы орфико-пифагорейского учения о том, что тело есть могила души (493а), из чего следует, что диалог был. написан, по-видимому, после знакомства Платона с учением пифагорейцев во время его первого путешествия в Италию и Сицилию около 389- 387 гг.

А. Ф. Лосев

Диалог назван по имени Горгия Леонтинского (см.: Апология Сократа, прим. 9). К нему, «как к отцу, восходит искусство софистов» (Филострат. Жизнь софистов I 9). Как сообщает словарь Суды, Горгий был учеником Эмпедокла, а среди своих учеников имел Пола Агригент- ского (действует в диалоге «Горгий»), Перикла, оратора Исократа. По преданию, он жил более ста лет и до глубокой старости сохранил силы и свежесть чувств. Большую часть жизни прожил на севере Греции, в Фессалии. Жизнь Горгия была на удивление счастлива. Он был очень богатым человеком, ходил в пурпурных одеждах (см.: Элиан. Пестрые рассказы XII 32).
Будучи учеником Эмпедокла, Горгий через его посредство усвоил важнейшие принципы элеатов, а именно Парменида - учителя Эмпедокла. Горгий признает парменидовское неизменное бытие, отличное от вечно изменяемого чувственного мира. Однако о бытии этом, по Пармениду, мы ничего не можем знать, так как наше мышление вечно меняется и не относится к сфере неизменного бытия. Поэтому в рассуждении и мысли нет ничего твердого, надежного, познавательного, что и ведет Горгия к своеобразному нигилизму. Риторика же, ничего не зная о предмете речи (по Горгию, она и не может о нем знать), становится искусством словесной игры, остроумной, блестящей и призрачной. Однако риторикой можно пользоваться в чисто практических целях (чему и учили софисты); вот почему Горгий (Филеб 58а) утверждал, что «искусство убеждать людей много выше всех искусств, так как оно делает всех своими рабами по доброй воле, а не по принуждению».

Горгии см.: Брентано Т. Указ. соч. С. 61-69; Gomperz Н.Op. cit. S. 1-34; Bonitz Н.PLatonische studien. 3. Aufl. Berlin, 1886. S. 1-46. ВсематериалыоГоргииифрагментыегосочиненийпомещеныуДильса(Bd II. Кар. 82. Русск. пер.: Маковельский А. Софисты. Вып. I. Гл. IV). В этом диалоге Платона Сократ и его ученик Херефонт (см.: Апология Сократа, прим. 15), опоздав на выступление Горгия и, видимо, отклонив приглашение Калликла встретиться с Горгием у него в доме, начинают беседу прямо здесь же, в гимнасии, где только что выступал Горгий. В этой беседе Сократу и Херефонту противостоят Горгий и его ученик Пол Агригентский. Интересна фигура Калликла, молодого аристократа, богача, стремящегося к государственной карьере, умного, проницательного, но жестокого и эгоистичного, так называемого сильного человека. Калликл, возможно, блестящий вымысел Платона. Действие диалога можно датировать только приблизительно (405 г.), так как здесь довольно много хронологических несообразностей.

Непосредственная проблема диалога: как жифь? А в связи с этим: какова суть и цель риторики?

В этих словах Херефонта - намек на героя трагедии Бврипида Телефа, раненного копьем Ахилла и им же исцеленного.- 477.
Искусство, о котором говорит Херефонт, - медицина, так как брат Горгия Геродик - врач (см.: Протагор, прим. 2). Медицина считалась искусством (или наукой - re/vp) в отличие от занятий, основанных на чисто практической сноровке. Так, Сократ (462Ьс) вообще не считает риторику искусством, но лишь сноровкой и опытностью (449d). - 478.

Аглаофонт и его сыновья Аристофонт и Полигнот - известные живописцы. Особенно знаменит последний (см.: Ион, прим. 9).- 478.

Слова Пола, видимо, представляют парафразу из его сочинения, до нас не дошедшего, Аристотель (Метафизика I1, 981а 4-5) приводит, со ссылкой на Пола, почти те же слова. Вполне возможно, однако, что он знает их из платоновского «Горгия», а не из сочинений самого Пола.- 478.

26 Платон, т. 1

Имеется в виду гомеровский оборот, когда вместо «я называюсь»
говорится «я хвалюсь». Например, Од. I 180: «Имя мне - Мент...» (букв.: «Я хвалюсь, что я Мент...»).- 479.
Игра в шашки, по Платону (см. Федр 274с), изобретена египетским богом Тевтом. Греки различали рассуждение о числах, т. е. теорию числа (искусство арифметики), и искусство счета («логистику»). Ср. Горгий 451Ь: «...что такое искусство арифметики? ...Это одно из искусств, обнаруживающих свою силу в слове... На что направлена эта сила? ...На познание четных и нечетных чисел...»; Хармид 166а: «Счетное знание относится к определению равных и неравных величин, т. е. к определению их связи и взаимной зависимости».- 481.
Предлагая новый закон и желая оттенить в нем главное, вносивший его обычно как бы отметал второстепенное при помощи формулы «во всем прочем... и т. д.»у аналогичной нашему «и тому подобное».- 482.
Застольная песнь, т. е. «сколий». Песнь, о которой здесь говорит Сократ, Климент Александрийский (Строматы IV, гл. V 23) приписывает Симониду Кеосскому (см.: Протагор, прим. 24): «Для человека быть здоровым лучше всего, второе - стать статным и красивым, третье - стать честно богатым» (Scol. anon. fr. 7 Diehl). Платон не приводит четвертое желание, которым заканчивается песня: «Процветать вместе с друзьями». В схолии к данному месту эта застольная песнь приписывается не только Симониду, но также и Эпихарму. На этот же сколий «прекрасного Платона» ссылается Атеней (XV 694ef), приводя толкование этой песни эллинистическим комиком Анаксандридом (II fr. 17 Kock). - 483.
См.: Протагор, прим. 27.- 485.
Горгий понимает красноречие главным образом как искусство убеждения в том, что справедливо и несправедливо, хорошо и дурно. Это видно также из мнения ученика Горгия Исократа (см.: Ёвтидем, прим. 58). В своей третьей речи, посвященной кипрскому владетелю Никоклу, он тоже говорит о риторике, которая установила законы о справедливом и несправедливом, о постыдном и прекрасном (III 7): «...с ее помощью мы уличаем дурных и восхваляем хороших. Через нее мы воспитываем неразумных и одобряем разумных». Исократ энергично защищает своего учителя, возводя риторику в ранг всемогущего искусства и тем самым критикуя Платона (см.: Isocratisorationes/Ed. Benseler - Blass. Vol. 1. Lipsiae, 1913).- 486.
Представление о вере, не основанной на людских мнениях, приобретенных через выучку или знание, было уже у элеатов (28 В 8; 31 В 71 Diels).- 486.
Афинские стены - так называемые Длинные стены (см.: Менексен, прим. 37). Пристани - в Пирее: Мунихий, Кантар и Зея. О Феми- стокле и Перикле см.: Феаг, прим. 19.- 488.
Борьба: в ориг. «панкратий» - самый сложный и опасный вид борьбы в Древней Греции. - 489.
Палестра - место для упражнения в борьбе.- 489.
Ложное мнение, или суждение, для Сократа - тяжкое зло. Сам же Горгий в речи «Похвала Ёлене» (В 11, И Diels) говорит о страшной силе ложной речи и ложного мнения: «...весьма многие о весьма многом доставляют душе мнение... Будучи обманчивым и шатким, мнение доставляет тем, кто им пользуется, обманчивые и шаткие успехи».- 490.
Мнение о широкой свободе слова в Афинах выражено Платоном и в «Законах» (I 641е), где с этой точки зрения сравниваются три государства: «...наше государство любословно и многословно, Лакедемон краткословен, на Крите же развивают скорее многомыслие, чем многословие».- 494.

Игра слов: я6)Я,о? по-греч. означает «жеребенок».- 497.
Анаксагор (см.: Апология Сократа, прим. 27) - автор сочинения «О природе». В словах Сократа о том, что если дать телу господствовать над самим собой, то все вещи смешались бы воедино, слышен отзвук учения Анаксагора о гомеомериях и «нусе» - Уме. По свидетельству Аристотеля (59 А 43 Diels), гомеомериями у Анаксагора назывались мельчайшие материальные частицы. Анаксагор говорил (59 В 1 Diels), что «из единой смеси выделяются бесконечные по числу гомеомерии, причем все заключается во всем...», т. е. здесь мы находим явное соответствие словам Сократа. Смешение элементов может упорядочиться только благодаря Уму, который приводит в движение косную неподвижную материальную смесь, тем самым выделяя и разделяя ее (В 13 Diels). Ум, по Анаксагору, «бесконечен, самодержавен и не смешан ни с одной вещью, но только он один существует сам по себе... Он обладает совершенным знанием... порядок всего определил Ум» (В 12 Diels). Учение Анаксагора было настолько популярно, что Сократ находит возможным походя сослаться на него.- 499.
См.: Феаг, прим. 13.- 505.
См.: Апология Сократа, прим. 53.- 506.
Сократ как бы предсказывает свою собственную судьбу.- 507.
Дар Никия (см.: Лахет, прим. 2) - треножники - стоит в святилище Диониса потому, что он, как очень богатый человек, был не раз хорегом. Как сообщает Плутарх (Никий 1П//Сравнительные жизнеописания), еще в его время продолжал стоять поставленный Никнем «на священном участке Диониса храм для треножников, которые получали в награду хореги-победители». Аристократ, сын Скеллия,- один из вождей олигархов в афинском государственном перевороте 411 г. Был казнен в 406 г. после битвы при Аргинузских о-вах (см.: Апология Сократа, прим. 36). Треножник в честь победы его хора на празднестве Таргелий стоял в храме, воздвигнутом еще Писистратом.- 507.
Об этой страшной казни, когда человека помещают в просмоленный мешок и сжигают на огне, пишет Атеней (XII 524а) со ссылкой на Гераклида Понтийского, рассказывая о событиях в Милете (VI в.): тогда богатые, взявши власть, предали ужасной казни своих противников - и взрослых, и детей. Перечень мучительных истязаний см. в «Государстве» Платона. Именно несправедливые, говорится там, полагают, что справедливого надо «сечь, пытать и держать в оковах, что ему выжгут и выколют глаза и что, наконец, испытав все роды мучений, он пригвожден буден ко кресту и узнает, что человеку надобно хотеть не быть, а казаться справедливым» (II 361е).- 509. *
См.: Апология Сократа, прим. 36. Наша фила - Антиохида.- 510.
Эта мысль Сократа не раз повторяется у Платона. Именно на этой идее основано нежелание Сократа бежать из тюрьмы или отказ его вызвать снисхождение судей (см.: Критон, прим. 11). См. также: Апология Сократа, прим. 39.- 510.
Рассуждениям Сократа о природе прекрасного специально посвящен диалог «Гиппий больший».- 510.

Несправедливость, невежество, трусость противопоставляются трем добродетелям - справедливости, мудрости, храбрости. Ксенофонт в «Воспоминаниях...» посвящает специальные главы беседам Сократа о хорошем и прекрасном (III 8), о храбрости и мудрости (III 9) и о справедливости (IV 6).- 515.
28 Игра слов: Калликл «влюблен» в народ, демос, и красавца Демоса, сына богача Пирилампа (см. Хармид, прим. 17). В греческом оригинале имя этого красавца, созвучное слову «народ», не упоминается. Та же игра слов и дальше (513а - с).- 521.

Говоря о своей любви - философии, Сократ как бы подчеркивает отличие ее от софистики, которую представляет Калликл. Во второй половине V в. софистика и философия уже резко разграничивались, и, хотя у Геродота мудрецы носят название софистов (I 29), он уже употребляет глагол «философствовать» применительно к Солону (I 30). Известен такой фрагмент: «Ибо очень много должны знать мужи-философы, по Гераклиту» (22 В 35 Diels). Дильс, комментируя этот фрагмент, считает, что слово «философ» ионийского происхождения и, возможно, создано впервые Гераклитом. Историю терминов «философия» и «философ» на протяжении тысячи лет, от досократиков до IV в н. э., дает Мален- грэ (см.: Malingrey А.-М.Philosophia. Etude d"un groupe de mots dans la litterature grecque. Paris, 1961). См. также: Протагор, прим. 13.- 521.
О противопоставлении софистами природы и обычая (закона) см.: Гиппий больший, прим. 13. Закону, установленному людьми и государством, противопоставляется также «неписаный» закон, о котором говорит Антигона в одноименной трагедии Софокла (457-461):

Не знала я, что твой приказ всесилен И что посмеет человек нарушить Закон богов, не писаный, но прочный. Ведь не вчера был создан тот закон - Когда явился он, никто не знает.
Пер. С. Шервинского.
Ср. у Ксенофонта беседу Сократа и софиста Гиппия: «...о неписаных каких-нибудь законах, Гиппий, ты имеешь сведения? - спросил Сократ.- Да,- отвечал Гиппий,- это те, которые признаются одинаково во всякой стране...- Так кто же, по-твоему, установил эти законы? - спросил Сократ.- Я думаю,- отвечал Гиппий,- боги дали эти законы людям» (Воспоминания... IV 4, 19-20). О высоком предназначении закона как некой нравственной силы, дарованной Зевсом, см. у орфиков: «Закон сопрестолен Зевсу, как говорит Орфей» (1г. 160 Kern). У орфиков был даже «Гимн Ному», т. е. Закону, который красноречиво именовался в нем «святым царем бессмертных и смертных», «небесным», «верной скрепой моря и суши», «опорой телесной природы». Он несет «беззаконным злейшую месть», он «блаженный», «всечтимый, несущий обилие» (64 // Orphei hymni/Ed. G. Quandt. Berolini, 1955).- 522.

Свободный (будь то мужчина, женщина, старик или мальчик) и раб у софистов имеют каждый свою особую добродетель, причем, по их мнению, нет никакой добродетели в том, чтобы не сопротивляться злу злом, как учил Сократ (Критон, прим. 11). Согласно «Менону» 71е- 72а, добродетель состоит в том, чтобы «справляться с государственными делами, благодетельствуя при этом друзьям, а врагам вредя и остерегаясь, чтобы самому от кого не испытать ущерба... Добродетель ребенка - и мальчика, и девочки - совсем в другом; в другом и добродетель престарелого человека, хоть свободного, хоть раба».- 523.
В том, что законы устанавливают слабосильные - «а их большинство»,- чтобы оградить себя от сильных, уверен не только Калликл. Критий (см.: Хармид, прим. 4), по свидетельству Секста Эмпирика, «принадлежавший к числу безбожников, поскольку он говорил, что бога выдумали древние законодатели... чтобы никто тайно не обижал ближнего, боясь наказания от богов» (88 В 25 Diels), прямо говорит устами героя своей сатировской драмы Сисифа: «Было время, когда жизнь людей была беспорядочной и подобной жизни животных и когда господствовала грубая сила... Затем... люди установили карающие преступников законы, чтобы справедливость царствовала одинаково над всеми и чтобы насилие было у нее в неволе» (Ibid., 1-7).- 523.
Отец Ксеркса - Дарий I. См.: Алкивиад I, прим. 5 и Менексен, прим. 21.- 523.
Речь Калликла свидетельствует о том, какими крайними выводами чревато учение софистов. Калликл - индивидуалист, действующий всегда по произволу и неизменно считающий свои действия справедливыми. Он требует активности, а не увещания и философских бесед. Калликл как человек сугубо практический проницательно видит будущее Сократа, осужденного (486Ь) и потерпевшего поражение из-за нежелания активно сопротивляться злу. Интересно сравнить отношение к большинству Сократа, с одной стороны, и Калликла и софистов - с другой: в противоположность Калликлу Сократ считает, что установления большинства - это установления сильных, т. е. законы, которым надо подчиняться. Позиция Сократа в отношении большинства ясно рисуется в диалоге «Критон», а также в ряде мест диалога «Горгий» (459а, 488de).-

523.
35 Пиндар (522-442) - великий греческий лирик, родом из Фив, создатель хоровых песен-«эпиникиев» в честь победителей на общегреческих играх. Здесь цитируется fr. 169 Snell - Maehler; в его «Немейской оде» (X 72) читаем также: «Тяжкий спор - общаться с мощными людьми». Геракл, который в дальнейшем (например, у киников) получает облик страдальца, в классическом представлении отлицетворял собой
ш.: /\лкивиад II, прим. 10.- 524.

Т. е. Гомера (см. Ил. IX 440 сл.). Имеются в виду слова Феникса, воспитателя Ахилла, обращенные к нему:

Юный, не знал ни войны ты, для всех одинаково
тяжкой,
Ни совещаний народных, где славой венчаются люди.-525.

См.: Алкивиад II, прим. 10.- 525.
Здесь Калликл перефразирует слова Зета к Амфиону(fr. 185 N. - Sn.); «женственное поведение», в котором Зет упрекает Амфиона, Калликд заменил «ребячеством».- 525.
Еврипид. Антиопа (fr. 186 N.- Sn.).- 526.
Калликл перефразирует строки из «Антиопы» (fr. 188 N.- Sn.), где Зет увещевает своего брата Амфиона обратиться к «благозвучию бранных дел», оставив другим «тонкие уловки и софистические ухищрения». Калликл вместо слов «прекрати свои мелодии» говорит «прекрати свои изобличения»; вместо «благозвучания бранных дел» - «благозвучие дел»; он опускает слово «софизмы», оставляя «уловки эти тонкие». Интересно, что именно Калликл опускает «софизмы». Он сам софист и прекрасно понимает, что такое софистические ухищрения, которыми Сократ не пользовался и которые он презирал.- 526.
Ср. Феогнид (119 Diehl):

Золото ль, Кирн, серебро ль фальшиво - беда
небольшая,
Да и сумеет всегда умный подделку узнать.
Пер. В. В. Вересаева. - 526.

О Тисандре из Афидны (Аттика, фила Акамантида) нет никаких сведений. Он вряд ли может быть отождествлен с родичем Перикла и послом в Персии в 423 г. Об Андроне, сыне Андротиона см.: Протагор, прим. 19. Навсикид из Холарга (Аттика, фила Аянтида), возможно, то же самое лицо, что и у Ксенофонта (Воспоминания... II 7, 6): богатый мельник, который «не только себя со слугами может прокормить, но сверх того и множество свиней и коров, и столько у него еще остается, что он и в пользу города может часто исполнять разные литургии».- 527.
Здесь цитируется fr. 638 N.- Sn. Еврипида (Полиид). Мотив отождествления жизни и смерти нередок у Еврипида. Ср. fr. 833 N.- Sn. (Фрикс): «Кто знает, не зовется ли жизнь смертью, а смерть жизнью?» Здесь возможны отзвуки знаменитого гераклитовского учения о противоположностях, представляющих собой некое диалектическое единство. Гераклит называет рождение смертью (22 В 21 Diels). Ср.: «Когда человек умер (и погас свет его очей), он жив и ночью зажигает себе свет» (22 В 26 Diels). Далее читаем: «Бессмертные смертны, смертные бессмертны, жизнь одних есть смерть других; и смерть одних есть жизнь других». Все материальные стихии тоже живут смертью друг друга: «Огонь живет смертью земли; воздух живет смертью огня, вода живет смертью воздуха, земля - смертью воды» (22 В 62, 76 Diels).- 533.
Тело как могила души - идея орфико-пифагорейская, которую можно найти у пифагорейца Филолая (Ю. Италия). Именно у него Платон покупал через Диона пифагорейские книги (44 А 1 Diels) и ездил к нему (А 5 Diels) в Италию. Сам же Филолай жил одно время в Фивах, где его слушал ученик Сократа Кебет (44 AlaDiels). Платон пор, мудрым человеком понимает, видимо, Филолая, о чем говорит Климент Александрийский, толкуя данное место «Горгия» (44 В 14 Diels). Здесь же Климент ссылается и на другого пифагорейца, Евксифея, и пишет: «Свидетельствуют также древние теологи и прорицатели, что в наказание за некоторые преступления душа соединена с телом и как в могиле погребена в нем». То, что Платон говорит далее о «незримом мире» и об «обитателях Аида» (493Ь), тоже имеет отношение к Филолаю, который утверждал, что «все заключено богом как бы в темнице», показывая тем самым «существование единого и высшего, чем материя» (44 В 15 Diels). Представление о жизни как темнице и о теле как могиле души характерно и для орфиков (1 В 3 Diels) с их дуалистическим отделением чистой, божественной души от испорченного и смертного тела. Идея эта была чужда ионийцам. Она порождена орфической космогонией, где из тела и крови растерзанного титанами младенца Диониса происходят люди с их исконным дуализмом доброй и злой природы (см.: fr. 220. Kern). С марксистских позиций освещает воззрения орфиков и происхождение их дуализма Дж. Томсон (Первые философы/Ред. и послесловие А. Ф. Лосева. М., 1959. С. 217 - 237). Символическая картина жизни как темницы или пещеры, откуда люди наблюдают только за призраками, тенями истинной жизни, дана у Платона (Государство VII 514а - 517Ь). Понимание Аида как «незримого мира» связано также со старинным этимологическим толкованием слова «аид»:Аібт]е-^-а-Рібг]е («невидимый»). Отсюда миф о шапке-невидимке бога смерти Аида (см. Ил. V 844 сл.): «Чтоб ее он не видел, дочь Эгиоха-Кронида покрылася шлемом Аида». Однако современная этимология предпочитает связь слова «Аид» с греч. aiavfjg (*sai-Fa- vris) «ужасный» (ср. лат. saevus- «жестокий»). См.: Carnoy A. Dicti- onnaire etymologique de la mythologie greco-romaine. Louvain, 1957, Hades).

Автор схолии к этому месту Платона видит в мудром человеке, считающем тело могилой души, сицилийца или италийца, возможно, Эмпедокла. «Он ведь был,- продолжает схолиаст,- пифагореец и родом из Акраганта, города в Сицилии... а вблизи Сицилии - Кротон и Мета- понт, города, где учили пифагорейцы, живущие в Италии». В дошедших до нас фрагментах Эмпедокла, правда, нет такого точно высказывания, но, например, в одном из этих фрагментов он «объемлющее душу тело» называет «закрывающей смертных землей» (31 В 148 - 150 Diels), мы бы сказали - могилой, могильным холмом. Эмпедокл был близок к пифагорейцам, «слушал Пифагора» и «обнародовал учение пифагорейцев» (31 А 1, 54, 55 Diels), а самого Пифагора он именует «человеком необычайного знания», который «обладал в самой высокой степени разнообразной мудростью... и созерцал отдельные явления всего существующего даже за десять и за двадцать человеческих поколений». Вполне возможно, что в этом гераклитовском и орфико-пифагорейском сплаве смерти-жизни есть доля и Эмпедокла.- 533.
46 Птица-ржанка славится своей ненасытностью, причем еда не идет ей впрок. - 535.
4 Т. е. из дема Ахарны.- 536.

Калликла раздражает приверженность Сократа к примерам из повседневной жизни (см.: Критон, прим. 9).- 539.
Великим таинствам, или мистериям, в Элевсине (осенью, в месяце Боедромии) предшествовали Малые мистерии в Афинах (весной, в месяце Анфестерии). Сократ иронически замечает, что Калликл презирает постепенность познания, сразу хватаясь за обобщения.- 539.
Поговорка, которую схолиаст Платона приписывает Эмпедоклу: «Ведь что нужно, и дважды хорошо поведать» (31 В 25 Diels). Однако Дильс, комментируя этот фрагмент, считает, что поговорка Платона не заимствована у Эмпедокла и по смыслу не относится к его высказываниям. См, также: Филеб 60а.- 542.
Букв.: «пользоваться настоящим и принять, что ты даешь». Ср. высказывание Питтака о том, что лучше всего «хорошо делать то, что делаешь» (Диоген Лаэрций I 77). Гесихий упоминает данное место Платона с указанием на происхождение его от пословицы (см.: HesichiiAlexandriniLexicon. Ed. M. Schmidt. Ienae, 1867. P. 1464).- 542.
См.: Алкивиад I, прим. 15.-543.
Игра на флейте оценивается Платоном как забава, не требующая работы. В III книге «Государства», где идет разговор о поэзии и музыке в идеальном государстве, а также о месте их в воспитании молодежи, Платон отвергает мастерство флейтистов и музыкантов. Он предпочитает бога Аполлона и изобретенные им лиру и кифару сатиру Марсию с его флейтой (399е). Об этическом значении музыки см.: Протагор, прим. 38.- 545.
Кинесий, сын Мелета,- автор дифирамбов, которого не раз высмеивали комедиографы. Аристофан в «Облаках» (ст. 333 сл.) пишет о «голосистых искусниках в круглых хорах» (т. е. дифирамбах.- А. Т.-Г.), а в комедии «Птицы» Кинесий в шутовском виде является к птицам, где над ним издевается один из героев комедии, Пйсфетер. Отца Кинесия Мелета комедиограф Ферекрат в комедии «Дикари» (fr. I 6 Kock) назвал «наихудшим кифаредом».- 545.
Известно, что на театральных зрелищах в Афинах могли присутствовать женщины и дети (последние в зависимости от сюжета даваемого спектакля), а также рабы.- 546.
См.: Феаг, прим. 19. Мильтиад (VI -V вв.) - знаменитый афинский полководец времен греко-персидской войны, отец Кимона. В 400 г. одержал победу над персами при Марафоне (см. также прим. 76).- 547.
В ориг. ei6og. См. Евтифрон, прим. 18.- 547.

Ставшее поговоркой выражение Эпихарма(fr. 253 Kaibel), знаменитого сицилийского комедиографа (VI -V вв.), близкого по взглядам к пифагорейцам. Философские фрагменты Эпихарма собраны у Дильса (Bd I. Кар. 23).- 550.
Если Калликл, сравнивая себя выше с Зетом, уговаривал Сократа заняться практической деятельностью (484с - 486а), то теперь Сократ хочет внушить ему созерцательные мысли Амфиона и расположить Калликла к философии (см.: Алкивиад II, прим. 10).- 551.

Поговорка записать благодетелем - значит удостоить кого-нибудь звания «эвергета» (благодетеля), которым греки награждали лиц, принесших общественную пользу государству (даже иностранцев).- 551.
Мудрецами, о которых здесь (и ниже - 508а) говорится, схолиаст к Платону считает пифагорейцев, и «особенно Эмпедокла, говорящего, что Дружба объединяет шаровидный космос, делая его единым». Действительно, у Эмпедокла Дружба, или Любовь (она же Афродита),- важнейший космогонический принцип, противопоставляемый Вражде, или Раздору. «Эмпедокл же к началам причисляет Дружбу, понимая под ней некую соединительную силу (31 В 17 Diels). По Эмпедоклу, «Вражда и Любовь без очереди господствуют над людьми, рыбами, зверями и птицами» (В 20 Diels). Точно так же все стихии - «и лучезарное Солнце, и Земля, и небо, и море - дружны всеми своими частями... и, будучи уподоблены Афродитой, одержимы взаимным любовным влечением» (В 22 Diels). Космос же мыслится «беспредельным, шаровидным, гордым в своей замкнутости» (В 28 Diels), так как в нем все уже соединено Любовью и он является не чем иным, как именно «царством Любви» (В 27 Diels). См. также: Лисид, прим. 24. Мудрец, назвавший мир космосом, т. е. порядком,- это Пифагор. О нем сообщает известный доксограф Аэций: «Пифагор первый назвал окружность целого космосом по заключенному в нем порядку». У элеатов тоже есть «мировой порядок», благодаря которому бытие «не может ни разойтись совершенно, ни соединиться» (Парменид В 2). О космосе в смысле «мира» говорит Демокрит: «Мудрому человеку вся Земля открыта. Ибо для хорошей души отечество - весь мир» (68 В 247 Diels= 509 Маков.).- 552.
Геометрическое равенство, по словам схолиаста, «это - справедливость». Такое равенство Платон в «Законах» назвал «суждением Зевса» (VI 757Ь); там проводится различие между равенством «мер, веса, числа», т. е. чисто арифметическим, и «истинным, наилучшим равенством, ибо оно есть суждение Зевса», т. е. равенством геометрическим.- 553.
Ср. у Гомера (Од. XVII 219): «Бог, известно, всегда подобного сводит с подобным». Эта же мысль почти без изменения повторяется у самого Платона в «Пире» (195Ь). По Аристотелю, «натурфилософы приводят в порядок всю природу, взявши в качестве принципа стремление подобного к подобному» (31 А 20а Diels). У атомиста Левкиппа при описании образования миров из первобытного вихря тоже проводится принцип стремления подобного к подобному (67 А 1 Diels); у Демокрита (68 А 99а Diels) «во влажном, как и во всем, подобное стремится к подобному». Тот же Демокрит полагает (68 А 165 Dials= 200 Маков.), что «происходят истечения и подобное несется к подобному... Магнит и железо поэтому состоят из подобных атомов». См. также: Лисид 214Ь, Федр 240с, Протагор 337cd; Ксенофонт (Псевдо-Ксенофонт). Афинская по- лития III 10 сл.; Аристотель, Риторика 111, 1371b. Приведенные тексты свидетельствуют, что эта очень старая и весьма популярная мысль, начиная с Гомера, пронизывает всю натурфилософию, кончая философами- атомистами (позднейших, еще более многочисленных текстов на эту тему мы не приводим). - 555.
См.: Алкивиад I, прим. 35; Апология Сократа, прим. 28. Понт - Черное море.- 557.
Здесь намек на слова Гектора, сказанные им его жене Андромахе при их последнем прощании: «Ну, а судьбы не избегнет, как думаю я, ни единый» (Ил. VI 488). Вообще же неизбежность судьбы - общее место в архаической греческой литературе. Вот почему Сократ ирони- чески называет веру в судьбу «женской мудростью». Женщины считались хранительницами суеверий, как и всех других архаических традиций. Известно, например, что смертельно больной Перикл, которому женщины надели на шею ладанку, показал ее своему другу, желая этим сказать, «что ему очень плохо, раз уж он согласен терпеть и такую нелепость» (см. Плутарх. Перикл XXXVIII). Мужчина же (герой) у Гомера иной раз даже «гибель судьбе вопреки на себя навлекает безумством» (Од. I 34- 36).- 558.

66 Фессалия славилась своими колдуньями, которые будто бы даже заговаривали Луну и сводили ее на Землю. Это их владение магическими силами вошло в пословицу. В словаре Суда (Ёл1 сгагггф) читаем о необычной силе фессалийских колдуний:"«Ты притягиваешь к себе Луну». Есть пословица о наговорах ими зла. Вспомним знаменитую идиллию Феокри- та «Колдуньи», где героиня обращается с заклятием к «царице Селене» и к «мрачной Гекате глубин, лишь заслышавши поступь которой, в черной крови меж могил дрожат от страха собаки» (II 10-13 // Феокрит, Мосх, Бион. Идиллии и эпиграммы). Недаром Лукий, герой «Золотого осла» Апулея, приехав по делам в Фессалию, испытывает на себе все прелести колдовства хозяйки дома и ее служанки. Апулей прямо говорит о Фессалии как о родине магического искусства (II 1). О «даре волшебницы из Ларисы», фессалийского города, упоминает и эпиграмма неизвестного автора (V 205 Beckby).- 558.
™ См. прим. 28.- 558.

См.: Лахет, прим. 20.- 560.
Плутарх пишет о Перикле: «По свидетельству многих других авторов, Перикл приучил народ к клерухиям (т. е. раздачам наделов.- А. Т.-Г.), получению денег на зрелища, к вознаграждениям; вследствие этой дурной привычки народ из скромного и работящего под влиянием тогдашних политических мероприятий стал расточительным и своевольным» (Перикл IX). Плутарх повествует об обвинениях, направленных против Перикла демосом и инспирированных врагами Перикла. Смерть друга Перикла скульптора Фидия, обвиненного в воровстве золота, предназначенного для статуи Афины, процесс над другом Перикла философом Анаксагором и изгнание его, нападки на возлюбленную Перикла Аспа- зию, чума, разразившаяся в Афинах, и военные неудачи афинян - все это привело к тому, что афиняне «с камешками в руках стали голосовать против Перикла и, получив всю полноту власти, лишили его должности стратега и наложили денежный штраф» (XXXV). Однако афиняне раскаялись, и «народ просил простить ему его несправедливость» (XXXVII). См. также: Феаг, прим. 19.- 561. \
Кулачная борьба, в которой могло быть повреждено и лицо, была очень распространена у спартанцев (ср.: Протагор 342Ь).- 561.
Такого изречения буквально у Гомера нет. Однако есть близкие по смыслу места, например: Од. VI 119-121; VIII 575 сл.- 562.
Кимон (см.: Феаг, прим. 19) в 461 г., после помощи спартанцам в третьей Мессенской войне, был изгнан путем остракизма (голосования с помощью глиняных черепков) на 10 лет, но в 457 г. был возвращен по совету Перикла (см.: Плутарх. Кимон XVII). По поводу обычая подвергать остракизму выдающихся деятелей Плутарх (Фемистокл XXII) замечает: «Остракизм был не наказанием, а средством утишить и уменьшить зависть, которая радуется унижению выдающихся людей и, так сказать, дыша враждой к ним, подвергает их этому бесчестью».- 563.
Фемистокла (см.: Феаг, прим. 19) в 471 г. подвергли остракизму, «чтобы уничтожить его авторитет и выдающееся положение» (Плутарх. Фемистокл XXII).- 563.
Мильтиад после неудачного похода против о. Парос был осужден якобы за обман афинян. Геродот (VI 136) сообщает, что отец Перикла Ксантипп требовал смертной казни Мильтиаду, а «народ благоволил к Мильтиаду настолько, что освободил его от смертной казни, но за преступление против гусударства наложил на него пеню в 50 талантов», причем Мильтиад умер, так и не заплатив денег, которых он не имел, а за него расплатился впоследствии его сын Кимон.- 563.
Имя пекаря Теариона встречается во фрагментах Аристофана (Ifr. 155 Kock) и Антифана (II fr. 176 Kock). Митек из Сиракуз - автор поваренной книги. Афеней (XII 516с) упоминает его в числе знаменитых кулинаров - Главка Локридского, Дионисия из Сиракуз, Эпайнета, Ев- тидема и др. Сарамб - виноторговец, о славе которого упоминает комик Посидипп (IIIfr. 29 Kock); Атеней, перечисляя этих трех знаменитых мастеров своего дела (III 112de), ссылается на диалог Платона «Горгий».- 564.
См.: Алкивиад I, прим. 15.- 566.
Поговорка, указывающая на то, что вещи надо называть своими именами, как бы плохи они ни были. Рабы из мисийцев (малоазиатское племя) считались самыми плохими. В «Теэтете» Платона (209Ь) о ничтожном человеке говорится как о «последнем из мисийцев». - 567.
Сократ здесь как бы видит перед собой будущее, которое осуществится через несколько лет: события в «Горгии» происходят около 405 г. Диалог написан вскоре после смерти Сократа, еще живы воспоминания о трагическом одиночестве невинно осужденного, о полной его беззащитности перед клеветой и несправедливостью. Здесь чувствуется непосредственный отзвук обвинений, вменяемых Сократу как «развратителю юношества» (см.: Апология Сократа, прим. 23).- 568.
Согласно Сократу, по существу только истинный философ может быть воспитателем народа и мудро руководить им. Эта мысль пронизывает «Государство». В идеальном государстве философы специально воспитываются для этого (VI 498с - 504е) и именно они управляют государством, созерцая сущность идей, а не внешнее разнообразие чувственного мира (V 473с - 480а). Платон пишет: «Пока в городах не будут либо философы царствовать, либо нынешние цари и властители искренне и удовлетворительно философствовать, пока государственная сила и философия не совпадут в одно... дотоле... не жди конца злу».- 568.

8 Ниже Сократ рассказывает миф о том, как Зевс учредил суд над мертвыми. У Платона не раз встречаются упоминания и описания судьбы душ в загробном мире. В «Федоне» (107с - 114с) рисуется подробный путь души в Аид, а также «истинное небо, истинный свет и истинная земля» иного мира, где все прекрасно, все полно света и сияния. Вместе с тем подробно изображена топография Тартара и подземных рек. Те же, «кто благодаря философии очистился полностью, впредь живут совершенно бестелесно и прибывают в обиталища еще более прекрасные» (114с). В «Федре» (245с - 249d) есть образ вселенской бессмертной души, ибо «вечно движущееся бессмертно». Каждая отдельная душа подобна «слитой воедино силе упряжки крылатых коней и возничего» (246Ь). Зевс, воинство богов и демонов на крылатых колесницах мчатся по небу, а за ними жадно стремятся попасть в занебесную высь души смертных, но их тянут вниз все их земные несовершенства. Здесь же, в «Федре»,- орфико-пифагорейское учение о переселении душ. В «Государстве» (X 614а - 621Ь) некий памфилиец Эр рассказывает о странствии своей души по царству мертвых, о суде над умершими и о жребии, который выбирают души, чтобы вновь возродиться на земле. Там же знаменитое описание небесных сфер с поющими сиренами и мирового веретена между коленями Ананки - богини Необходимости.
Среди источников платоновских описаний загробного мира в первую очередь необходимо указать Гомера: Одиссей спускается в царство мертвых, беседует с тенями, вкусившими свежей крови и обретшими память (Од. XI 145-234). Кроме беседы с душами Агамемнона, Ахилла и Аякса, которые сохранили все свои земные страсти и горести (ст. 185-564), Одиссей наблюдает, как Минос, сын Зевса, с золотым жезлом правит суд над умершими, а они, «кто сидя, кто стоя», ждут своей очереди (ст. 568-571). Наконец, Одиссей видит наказания преступников Тития, Тантала и Сисифа (ст. 576-600). Два последних момента наиболее интересны, так как здесь чувствуется уже орфическое представление о справедливом воздаянии душе за ее земные проступки. У. Виламовиц- Мёллендорф, который еще в прошлом веке отметил данное место как орфическую вставку (Wilamowitz-Moellendorjf U. v. Homerische Unter- suchungen. Berlin, 1884), впоследствии, в 30-х годах XX в., в своей книге «Вера эллинов» категорически отказался от этой мысли (Der Glaube der Hellenen. 3. Aufl. Basel, 1959. S. 198). Во всяком случае XI песня «Одиссеи» настолько сложна, что здесь можно наметить в представлениях Гомера о душе шесть разных историко-культурных напластований (см. Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. С. 23-25).
Однако даже если не считать гомеровских преступников и суд над ними орфической вставкой у Гомера, то у Пиндара, этого чистейшего орфика, можно найти подлинные истоки платоновского представления о загробном мире. В «Олимпийских одах» (II 54 - 88 Snell - Maehler) рисуется стройная концепция загробной судьбы душ. Преступления, содеянные на земле, наказуются под землей, а достойные люди проводят век свой «бесслезно» и «радуясь» «среди почтенных богов». Те же, кто трижды уже испытал перевоплощение в обоих мирах, совершают путь на Острова блаженных, где сияют золотые цветы, которыми увенчивают себя праведники после суда Радаманта (о нем и Миносе см.: Апология Сократа, прим. 54). Среди этих праведных душ пребывают Пелей (отец Ахилла), герои Кадм и Ахилл. У Пиндара, таким образом, мы находим идею посмертного воздаяния, Острова блаженных, суд Радаманта и круговорот душ. Поэт замечает, что «стрелы в его колчане звучат для разумных», ибо «мудрый рождается знающим многое», а «для всех» нужны толкователи. Тем самым Пиндар как бы обращается к посвященным и отделяет их от тех, кому неведомо тайное учение орфиков.
Как видно из рассказа Сократа в «Горгии», Гомер дает Платону основные моменты мифа: раздел власти между Зевсом, Посейдоном и Плутоном (Ил. XV 187-193), представление о Тартаре (Ил. VIII 13- 16) и о месте для праведников (Од. IV 561 - 569), о «Елисейских полях», где нет ни снега, ни бурь, ни дождя, а веет лищь Зефир, наконец, идею загробного суда Миноса и загробного воздаяния. Правда, Острова блаженных у Гомера не упоминаются, но они есть у Гесиода (Труды и дни 166-173), так же как и «сумрачный Тартар», в котором залегают «корни земли и горько-соленого моря» (Теогония 721 - 728). Но дело даже не только в таких подробностях, что умерших в Азии будет судить Радамант, а умерших в Ёвропе - Эак: первый - сын Зевса и финикиянки Европы (Ил. XIV 321), а второй -сын Зевса (Ил. XXI 189) и, по Пиндару, нимфы Эгины (Isthm. VIII 15а - 23 Snell - Maehler), и не в том, что орфическая идея возмездия встречается у Эсхила (Умоляющие 230 сл.), а распутье дорог (Горгий 524а), по которому идут души, есть пифагорейский символ, выраженный греческой буквой «ипсилон» (Т). Дело в том, что в диалогах Платона все эти элементы складываются в одну стройную картину, части которой, разбросанные по диалогам «Горгий», «Федон», «Федр» и «Государство», соответствуют, вместе собранные, орфической концепции Пиндара, целостно преподанной им во «II Олимпийской оде».
Интересна одна деталь, совершенно оригинальная у Платона и нигде не засвидетельствованная до него: раньше людей судили живыми, а теперь их будут судить мертвыми, чтобы земное тело не заслоняло качеств души, дурных и хороших (ср. у Лукиана - II в. н. э.- Разговоры в царстве мертвых 10 // Собрание сочинений: В 2 т./Под ред. Б. Богаевского. Т. I. М., 1935: перевозчик мертвых Харон предписывает покойникам сбросить с себя все проступки и земные привязанности, которые они умудрились протащить с собой и в Аид в складках богатых одежд). Поэтому Прометею дается приказ, чтобы он лишил людей дара предвидения. Здесь, несомненно, содержится реминисценция из эсхиловского «Прометея прикованного» (ст. 248), где Прометей считает себя великим благодетелем человечества именно из-за того, что он лишил людей дара предвидеть свою судьбу.
Орфическая традиция в эсхатологических мифах Платона становится очевидной, если познакомиться еще и с комментарием Прокла к «Государству» Платона (II 340, 11 Kroll); Прокл ссылается на связь орфических и платоновских идей (ср.: fr. 222 Kern). «Платон,- пишет Прокл,- заимствовал у Орфея предание о том, что одни души у Ахеронта очищаются и получают свою благую участь... на прекрасном лугу близ глубоко текущего Ахеронта, а другие наказываются... в холодном Тартаре». Прокл, далее, считает, что Платон заимствовал у Орфея (см.: Ион, прим. 11) предания о переселении душ и что «платоновская философия отличается от всех других тем, что он низводит душу в неразумные существа и делает ее лебедем». Здесь Прокл ссылается на «Государство» (X 620Ь), где Платон как раз говорит о душе Орфея, избравшей жизнь лебедя (а также душе певца Фамирида, избравшей жизнь соловья), и, наоборот, о лебеде, избравшем душу человека. Душа Аякса переселяется во льва, а душа Терсита (620с) - в обезьяну.
Орфического происхождения у Платона также «закон Кроноса» (Горгий 523а) о загробном воздаянии, или «установлении» (Феоцо^), Адрастеи («Неотвратимой» - эпитет Немесиды; см.: Федр 248с - 249d), о круговороте душ, об их переселении, их служении богу или отпадении от него. Сюда можно присоединить платоновскую Ананке - «Необходимость» (Государство X 617Ь - е) с тремя дочерьми - Клото и Атропой, воспевающими прошлое и будущее, и Лахесидой, дающей душам жребии жизни. К этому же кругу представлений относится богиня Дике (Федр 249Ь) - вершительница справедливости в тысячелетнем круговороте жизни души. Еще у Эсхила в «Прометее прикованном» (ст. 936) хор говорит Прометею, что «мудрые поклоняются Адрастее», которая, в интерпретации Гесихия Александрийского, является не кем иным, как Немесидой, т. е. богиней возмездия. В орфических фрагментах (105ab Kern) мы находим историю такой мудрости, которая воплощает в себе «законы Зевсовы, Кроносовы, божественные, надкосмические и внутри- космические». Именно здесь дается ссылка на Платона, сделавшего Адрастею «демиургом и законораспределительницей». От нее исходят установления для богов. В орфическом фр. 152 опять-таки указывается на прямую связь платоновского закона о судьбе душ, который растолковывается не раз в упомянутых выше диалогах Сократа, с орфической
АдраСТевЙ. ВОЗМОЖНО, ЧТО орфическое учение О Переселении Душ И ТЫСЯ" челетних странствиях преступной души было известно Платону и через посредство Эмпедокла, который подробно рисует кары и наказания, испытанные душой. Оказывается, по Эмпедоклу, что душа убийцы или клятвопреступника «будет бродить тысячи лет вдали от счастливых, принимая последовательно всевозможные образы смертных, меняя скорбные пути жизни» (В 115, 6-8 Diels). Эмпедокл пишет, что «души меняют тело за телом, так как Вражда их изменяет, наказывает и не позволяет пребывать в едином» (Ibidem). Однако эти «ненавистные души соединяет некая благая Любовь из сожаления к плачу их и к беспокойному и тяжкому созиданию неистовствующей Вражды» (Ibidem). О душе, переселившейся в юношу, деву, ветку, птицу и рыбу, см. фр. 117 Эмпедокла (Diels). Вофр. 119 - скорбь души, низринутой из «полноты блаженства» на Землю, «дабы блуждать здесь среди людей».
Наконец, платоновскую Дике можно найти у Парменида, учителя Эмпедокла. В своей знаменитой поэме «О природе» Парменид славит «неумолимую Дике», хранящую ключи от ворот, через которые пролегают пути Дня и Ночи. Эта Дике открывает человеку ворота, чтобы он познал «>бестрепетное сердце совершенной истины» (28 В 1, 11 - 14, 28 Diels). Платоновско-орфические Дике и Ананке выступают у Парменида также под именем «богини-правительницы» (букв.: «кормчей»), «владеющей Вселенной по жребию» (А 37 Diels).
Учение о бессмертии души характерно и для близкого к Платону пифагорейца Филолая. По его мнению, мир «пребывает бессмертным и непреодолимым в течение бесконечной вечности». Одна часть мира не изменяется никогда и простирается от Мировой души до Луны, другая - изменчивая - от Луны до Земли. Мир находится в вечном движении, он есть «вечная деятельность бога и рожденной твари», причем бог «пребывает неизменно», а сотворенные существа хотя и подвергаются гибели, но «сохраняют свою природу и свои формы и путем рождений вновь восстанавливают ту же самую форму, какую дал им сотворивший их отец и создатель» (44 В 21 Diels). Здесь - хорошо известное Платону учение о бессмертии души и о возрождении ее после гибели тела, а также о «вселенской душе» (Федр 246с). Интересна также мысль Филолая о том, что «душа облекается в тело через посредство числа и бессмертной бестелесной гармонии», столь характерных для учения пифагорейцев. После своей смерти душа «ведет в мире бестелесную жизнь» (44 В 22 Diels). Платоновская душа в мифе, рассказанном здесь Сократом, тоже после смерти лишена земного тела, почему она и может подвергнуться правильному суду за пределами жизни, так как ее не отягощает ничто чувственное. Вот почему в «Федре» (246с - е) души, утерявшие крылья, т. е. приобщенные к дурному, получают земное тело, а в загробном мире остаются «лишенными созерцания сущего и, удалившись, питаются только представлениями» (248Ь).
Из всего изложенного очевидно, что мы имеем дело у Платона с орфико-пифагорейской традицией относительно судьбы души после смерти и ее нового рождения на земле. Огромный материал из истории представлений о душе в античности дает Э. Коде в своей знаменитой книге: Rohde Е. Psyche. 10. Aufl. Tubingen, 1925. Анализ воплощения в творчестве Вергилия эсхатологических традиций Гомера, орфиков, пифагорейцев и Платона можно найти в капитальном труде Э. Нордена: Vergilius Мато P. Aeneis. Buch VI/Erklart von E. Norden. Leipzig, 1903. См. также прим. 45 и Менон, прим. 25.- 570.

Зевс - верховное божество. Посейдон - брат Зевса, повелитель морей. Плутон - тоже брат Зевса, бог подземного царства - Аида (Аидом именуется также и сам Плутон. Плутона связывали иногда с богом богатства Плутосом, так как недра земли дают изобилие). См. также Евтифрон, прим. 15; Протагор, прим. 31; Менексен, прим. 14.- 570.
См. прим. 82 и Кратил, прим. 30.- 570.
См.: Протагор, прим. 31.- 570.
См.: Гиппий больший, прим. 27.- 571.

86 См.: Евтифрон, прим. 22; Апология Сократа, прим. 57. Титий (миф.) - великан с о. Эвбея, пытавшийся овладеть богиней Латоной. Об их судьбе см. у Гомера (Од. XI 576-600). См. также прим. 80.- 572.

Терсит - по преданиям, самый уродливый из греков (см. Гомер. Ил. II 212-277), символ злоречия и злонравия.- 572.
См.: Лахет, прим. 1, 7, 12.- 573.
Од. XI 569.- 573.

МЕНОН
ОБЪЕКТИВНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ ОБЩЕРОДОВОЙ ИДЕИ КАК ЗАКОНА ДЛЯ ЕДИНИЧНОГО, ИЛИ ПЕРВЫЙ НАБРОСОК ОБЪЕКТИВНОГО ИДЕАЛИЗМА
Если диалог «Горгий» можно рассматривать как границу между сократическим периодом у Платона и периодом переходным, то «Менон» стоит на границе между этим переходным периодом и тем новым периодом, когда Платон уже не удовлетворяется логической четкостью анализируемых им идей и понятий, но начинает трактовать их как особого рода действительность, т. е. уже не просто логически, а онтологически. Внешняя тематика «Менона» все еще продолжает быть сократической. Тут все еще продолжают толковать о сущности добродетели и ставят вопрос о возможности научиться этой добродетели. Но как покажет сейчас анализ диалога, дело тут уже не просто в добродетели и возможности ей научиться, а в небывалой еще в предыдущих диалогах попытке дать краткий, но уже решительный набросок нового типа философии, а именно объективного идеализма.
Проанализируем этот диалог.
КОМПОЗИЦИЯ ДИАЛОГА
I. Что такое добродетель и можно ли ей научиться (70а - 81а)?

Для решения вопроса о том, можно ли научиться добродетели, нужно сначала решить вопрос, что такое сама добродетель (70а - 71d).
Добродетель не бывает только мужская или женская, возрастная или сословная, связанная с тем или другим положением человека или его профессией и т. д. (71е - 72а), но это некоего рода определенная сущность (owia, 72b) и идея (еїбод, 72с), которые одинаково свойственны всем добродетелям и с определения которых надо начинать; такая же общая идея (72е) должна наблюдаться во всем вообще (72Ь - 73с).
Добродетель - это не управление людьми, так как иначе она не была бы свойственна ни рабам, ни детям (73d), равно как она и не просто справедливость, так как справедливость - это вид добродетели, а что такое сама добродетель, остается неизвестным (73d- 74а).
Необходимость выдвинутого ранее условия для определения того, что такое добродетель, иллюстрируется примерами: геометрическая фигура - это не только округлость, поскольку существуют и прямые фигуры; разные цвета возможны лишь потому, что есть цвет вообще; вместо этих частных и несущественных определений гораздо существеннее было бы определить фигуру, например, как то, что следует за цветом, или как предел (границу) твердого тела, а цвет, вместе с Эмпедоклом,- как истечение фигур, хотя такого рода определения сами по себе недостаточны (74Ь - 77а).

С этой точки зрения неправильно и определение добродетели как желания хорошего и способности его производить, поскольку творящие зло тоже могут считать себя творящими хорошее (77b- 78Ь). Значит, добродетель - это не способность производить добро в объективном смысле, поскольку под добром можно понимать приобретение золота, серебра, славы, здоровья и т. д., а все это может быть и несправедливым; если же мы будем говорить о справедливом стремлении к добру, то справедливость опять-таки остается чем-то неизвестным. Здесь Сократ упрекает своего собеседника Менона в том, что мы сейчас называем логической ошибкой,- petitio principii: добродетель оказывается разновидностью добродетели, т. е. справедливостью (78с - 79е). Следует интермедия; в ней идет речь об оцепенении, которое Сократ вызывает у собеседников своей обычной манерой критиковать традиционные представления (80а - 81а).

II. Знание как припоминание виденного в потусторонней жизни (81 b - 86b)

Отвергнув все предыдущие частичные подходы к добродетели, страдающие ошибкой petitioprincipii, Сократ дает следующее определение: душа бессмертна, душа до своей земной жизни созерцала истину, и теперь, в своей земной жизни, вспоминая виденное, она может понимать все частичное и раздробленное, в том числе и добродетель (81Ь - 82а).
Здесь следует знаменитое место, столь характерное для Платона: к основному выводу своего диалога он подводит с помощью геометрического доказательства, к пониманию которого он постепенно приводит мальчика, никогда не учившегося геометрии. При помощи простых и ясных вопросов Сократа этот мальчик - хоть и не учившийся, но хорошо понимающий в то же время, что такое квадратная фигура,- признает, что при двухфутовой стороне квадрата площадь этого квадрата равна 4 кв. футам. Когда же Сократ предлагает мальчику вычислить сторону удвоенного квадрата, то мальчик ошибочно думает, что сторона такого удвоенного квадрата тоже будет удвоена, т. е. будет равняться 4 кв. футам. Эту ошибку мальчик признает, поняв, что квадрат со сторонами, равными 4 кв. футам, был бы равен не 8, а целым 16 кв. футам. Не помогает делу, как дальше вынужден признать и сам мальчик, и увеличение двухфутовой стороны до трехфутовой, потому что площадь квадрата с трехфутовыми сторонами равнялась бы не 8, а 9 кв. футам. Наконец, Сократ проводит диагональ в квадрате с площадью 4 кв. фута и, построив на этой диагонали новый квадрат, состоящий из четырех треугольных частей исходного квадрата с площадью 4 кв. фута, доводит мальчика до сознания, что сторона квадрата с площадью 8 кв. футов^должна иметь не 4 фута и не 3 фута, но равняться размеру диагонали квадрата с площадью 4 кв. фута, которая больше 2 футов, но меньше 3 футов. А поскольку мальчика никто не учил геометрии и тем не менее с помощью наводящих вопросов Сократа он приходит к точной геометрической истине, то из этого Сократ делает вывод, что геометрические истины и вообще все подлинное знание мальчик имел еще до рождения, что виденное им до рождения точно, ясно и не подлежит никаким переменам, что душа, видевшая эти истины до рождения, бессмертна и что вопросо-ответный метод есть настоящий путь от незнания к знанию (82а - 86Ь).

III. Возвращение к вопросу о добродетели (86с - 100с)
1. После столь обстоятельного изучения вопроса о знании как припоминании собеседники соглашаются, что добродетель - это знание, и если это так, то ей можно и научиться. Знание же она потому, что невозможна без понятия о добре, а все доброе творится только с умом, но никак не без ума (86d - 87d). Точно так же и принесение пользы может считаться добродетелью только тогда, когда полезное мыслится вместе с разумом (lt;Pq6vtilt;iu;, 88d),TaK как неразумное полезное не может считаться добродетелью, как и все вообще, что находится в душе человека (87е - 88е). Следовательно, поскольку разумности нужно еще обучаться, добродетель не есть дар природы (89а).

С другой стороны, однако, это еще не значит, что добродетели в самом деле можно научиться, т. е. что она результат какой-нибудь особой науки. Врачебному делу можно научитья у врачей, сапожному - у сапожника, но для добродетели не существует учителей (89Ь - 91а); в особенности таковыми нельзя считать софистов, которые сознательно развращают юношество да еще берут за это плату (91Ь - 92е). Вовсе не всегда также добродетельные предки делают добродетельными своих потомков, как это видно на примерах Фемистокла, Аристида, Перикла, Фукидида (93а - 94d). Нельзя считать учителями добродетели и тех людей, которые то могут воспитать своих учеников в добродетели, то не могут (94е - 96d). Таким образом, добродетель - это не дар природы и не результат обучения. Откуда же она в таком случае?
Добродетель - это результат божественного дара, или божественного жребия, который человек получает независимо от знания. Чистое знание есть результат только философского воспоминания потусторонних истин, так что добродетель, будучи знанием, в своей основе тоже является результатом этого потустороннего воспоминания. Однако такая добродетель труднодостижима, и фактически добродетельные люди руководствуются не этим точным знанием, а только правильным мнением (oQftfi6о?а, 97Ь; аХтіФг|? 6о?а, 97d). Это правильное мнение отличается от точного знания неустойчивостью и текучестью, а также непониманием того, что само оно возможно лишь благодаря чистому знанию, которое только и спасает его от сплошной текучести и непостоянства. Поэтому, говорит Сократ, будем руководствоваться хотя бы правильным мнением, несмотря на то что без точного знания оно ничем не отличается от пророческого или поэтического вдохновения. Крупнейшие государственные люди руководствовались именно им и ничем не отличались от пророков и поэтов; они пользовались этим божественным жребием в своей чисто государственной деятельности (96а - 100с), вдохновляясь и в то же время ничего не понимая в своем вдохновении.

КРИТИЧЕСКИЕ ЗАМЕЧАНИЯ К ДИАЛОГУ
Та новая постановка вопроса, которой «Менон» так сильно отличается от всего предыдущего, требует некоторых разъяснений.
1. Как мы отметили при анализе диалога, Платон, определяя человеческие и вообще земные дела, продолжает оперировать своими прежними терминами «сущность» и «идея». Сейчас, однако, они сильнейшим образом онтологизированы и в своем исконном существовании отнесены в потусторонний мир (81 b - 86b). Это и было у Платона началом его объективного идеализма. Но и читатель Платона, и тем более его комментатор, и вообще историк философии должны с особым вниманием отнестись к данному предмету, чтобы избежать как очень распространенных среди буржуазных исследователей абстрактно-метафизических представлений о Платоне, так и многочисленных обывательских предрассудков, возникших в результате некритического знакомства с платоновскими материалами из третьих и из десятых рук.

Мы уже имели случай заметить, что само по себе требование использования общих идей для понимания частного и единичного отнюдь не есть еще объективный идеализм, а есть просто требование здравого смысла. Во времена Сократа и Платона это было величайшим открытием, а теперь у нас в доказательстве этой истины не нуждается даже школьник. Родовые общности постулировал уже Сократ; новое у Платона в данном случае, может быть, только точная терминологическая фиксация понятия эйдоса, или идеи, поскольку у Сократа дело еще не доходило до установления точной терминологии и какой-нибудь логической системы. Сейчас мы добавили бы, конечно, что не только общее необходимо для единичного, но и единичное необходимо для общего. И у Платона эта мысль в конце концов есть, хотя и выражена она гораздо слабее и менее ярко.
С онтологизацией родовых понятий, проводимой в «Меноне», дело тоже обстоит не так просто, как это кажется с первого взгляда. Плохо здесь вовсе не то, что родовые общности представлены как реально существующие. Ведь и мы относим все реальные закономерности существующего не только к одному человеческому субъекту, но и к самой действительности и считаем их порождением не человеческого субъекта, но самой объективной действительности. Поэтому в объективном идеализме Платона, как он набросан в «Меноне», плох вовсе не объективизм, но то, что родовые сущности вещей, т. е. общие закономерности действительного миропорядка, отнесены за его пределы, а не констатируются уже в пределах самой действительности. Лишь вульгарные материалисты считают, что ничего идеального нет вообще. Идеальное, несомненно, существует. Но мы его понимаем как отражение действительности, и притом как отражение ее наиболее общих сторон и наиболее глубоких внутренних отношений.

Это обстоятельство нужно помнить, чтобы точно представлять себе сущность объективного идеализма Платона. Платон имел полное логическое право переходить от хорошо увиденной им роли родовых идей в познании к объективному существованию общего. Но он не имел никакого логического права представлять это объективное существование общих закономерностей действительности отдельно от самой действительности. Это было у него уже не требованием логики, но определенного рода вероучением.

На это, правда, Платон мог бы ответить, что под действительностью он понимает не просто мир идей, но и все чувственное, подчиненное миру идей. Платон мог бы сказать нам: «Ведь вы тоже понимаете под действительностью не просто текучее чувственное с дго постоянной сменой единичных моментов, уходящих в прошлое в тот самый момент, в который они возникают; вот и я утверждаю, что действительность - это вовсе не просто чувственное, но расчлененное, закономерно протекающее чувственное; следовательно, у меня с вами одинаковое представление о действительности, гораздо более широкое, чем у обывателей». Вот именно тут и обнаруживается перед нами подлинная сущность объективного идеализма Платона: идеальное и материальное действительно существуют вместе, но в то же время идеальное обладает у Платона приматом над материальным. Идеальное управляет материальным, создает его, осмысливает его. Так что не идеальное есть отражение материального, а материальное есть отражение идеального. Итак, ошибка Платона состоит в гипостазировании общих и родовых идей, в отрыве сущностей от их проявлений и в утверждении онтологического истекания явления из сущности, в то время как явление и сущность есть единое и нераздельное бытие. Тут весьма заметно отсутствие у Платона того метода, который он будет выдвигать в других своих диалогах как основной для его филосо- фии, а именно метода диалектического. Правда, о диалектике здесь в противоположность предыдущим диалогам уже упоминается, однако понимается она пока еще чисто внешне - как «справедливые» и соответствующие друг другу вопросы и ответы (75de, 86а).
Весьма важно отметить также и тот смягченный тон, которым окрашен конец диалога, а именно раздел 96е - 100с. Установив для себя абсолютную реальность идей и, следовательно, абсолютность идеального знания, Платон тем не менее считает малодоступным такое знание для людей и вполне согласен на использование того, что он называет «правильным мнением», т. е. того, что есть реальное, то более, то менее истинное и всегда относительное знание. Это не значит, что Платон отказывается от того абсолютного знания, которое он только что сам конструировал. «Абсолютность» здесь нисколько не помешала Платону признавать и относительность. Платон утверждает только, что идея представляет собой некоего рода смысловую связь, в то время как правильным мнениям свойственно до некоторой степени растекаться и не хранить в себе столь непреложной смысловой связи (97е - 98а).
Наконец, необходимо правильно понимать сам термин «воспоминание», который употреблен здесь Платоном в связи с онтологизи- рованными идеями. Платоновская концепция «воспоминания» и связанная с ним концепция потустороннего мира, бессмертия души, когда-то воочию созерцавшей вечные идеи, а теперь в земной оболочке только смутно о них припоминающей,- все это не что иное, как явная мифология. Некоторые поэтому и склонны понимать все учение об идеях в «Меноне», да и вообще у Платона, как самую обыкновенную и традиционную, самую наивную и некритическую мифологию.

Действительно, мифология здесь отчасти присутствует в традиционном, вернее, в орфико-пифагорейском виде. Поскольку, однако, здесь проделана огромная логическая работа и потусторонний ми^р мыслится уже как система родовых общностей, разумно и целесообразно определяющих собой протекание материальной действительности, повтольку от старой наивной мифологии остается немного. Уже здесь в момент появления на свет платоновского объективного идеализма философия мыслится в виде логически переработанной мифологии, или, точнее, в виде диалектики мифологии. Платоновские идеи-мифы есть не что иное, как априорные формы и бытия, и мышления; но это априоризм не субъективно- идеалистический, а объективно-идеалистический, т. е. априорные формы и бытия, и мышления заложены прежде всего в самом же бытии, а уже потом в результате отражения этих объективно-априорных форм в человеческом субъекте оказываются заложенными в этом последнем.
Концепция Платона имеет мало общего не только с наивной древнегреческой мифологией, но и с абсолютным логицизмом Гегеля, хотя вряд ли гегелевский логицизм вполне свободен от мифологии и вообще вряд ли может быть вполне свободным от мифологии всякий объективный идеализм.
Нечего и говорить о том, что в этом первом и кратком наброске объективного идеализма остается весьма много неясного не только для нас, но и для самого Платона. Дальнейшее покажет, как Платон будет справляться с этими неясностями и что он будет вместо них создавать. Так, бросается в глаза та неясность, которая возникает при трактовке человеческого субъекта в условиях существования субстанциально-самостоятельного мира идей. Этот мир, по Платону, всегда точен, тождествен сам себе и неподвижен. Что же касается человеческого субъекта, то он всегда подвижен, всегда меняется и с первого взгляда ничего идеального в себе не содержит. Но если бы мир идей не был представлен тем или другим способом в субъективном сознании человека, то платонизм свелся бы к кантианскому дуализму, между тем Платону чужд такой дуализм. И действительно, Платон много и подробно учил о разных степенях присутствия объективно-идеального мира в человеческом субъекте. В ближайшую очередь об этом нам расскажет диалог «Кратил». С другой стороны, Платон не только оставляет в «Меноне» без всякого анализа внутреннее состояние субъекта, находящегося под воздействием идеального мира, но и самому субъекту отводит весьма неопределенное место. Душа припоминает виденное ею в потустороннем мире. Но откуда появляется сама душа? На этот вопрос Платон попытается дать ответ в диалоге «Федон».
А. Ф. Лосев
Диалог «Менон» посвящен теме, которая не раз обсуждается в других диалогах Платона,- добродетели. Можно ли научиться добродетели и, далее, что же, собственно, такое сама добродетель? В «Протагоре» Платон устами Сократа критикует софистические определения добродетели. Здесь же раскрыта не только негативная, но отчасти и позитивная сторона этой критики, что особенно важно, так как Менон тоже софист и даже ученик Горгия. Действие этого диалога происходит приблизительно в 402 г., т. е. незадолго до суда над Сократом. Среди его собеседников - Менон и Анит. Историческая достоверность этих лиц подвергалась иной раз сомнению, как подвергалась сомнению и подлинность самого диалога. Однако можно согласиться с тем, что Менон - фессалиец, родом из Фарсалы, тождествен с Ксенофонтовым стратегом Меноном («Анабасис»), а богатый кожевник Анит тождествен с обвинителем Сократа Анитом, известным нам по «Апологии Сократа» и другим источникам. Облик Менона, как он выступает в диалоге, достаточно выразителен. В нем уже заложены те черты (дерзость, самовлюбленность, тщеславие, своеволие в поступках), которые проявятся с полным блеском в 401 г., когда он по дружбе к Аристиппу - тоже фессалийцу и, как он сам, из рода владетельных Алевадов - станет стратегом при персидском царевиче Кире Младшем и будет участвовать в его походе против царя Артаксеркса. По рассказу участника и очевидца событий этого похода историка Ксенофонта известно, что Менон «стремился к богатству», «желал власти и почета ради того, чтобы побольше захватить», искал дружбы могущественных людей «с целью безнаказанно вершить дурные дела». Он шел через «клятвопреступления, лоц^ь, обман», «никого не любил», «обо всех отзывался с насмешкой» и, в то время как другие гордились «благочестием, правдой и честностью», гордился «способностью обманывать, изобретать ложь, насмехаться над друзьями» (Анабасис II 6, 21-27).
Как не вспомнить, что и платоновский Менон среди добродетелей не помещает ни благочестия, ни правды, ни честности. Ксенофонт рисует Менона самыми черными красками - как ведущего двойную игру в лагере греков. Он и погиб не так, как все стратеги после гибели Кира при Кунаксе: ему не отсекли головы, а он уцелел, но через год был умерщвлен «как lt;злодей» после страшных мучений по приказу персидского царя (Анабасис II 6, 29-30). Таким образом, в Меноне Ксенофонта расцвели те страсти, которые были заложены уже в Меноне Платона. Поэтому неправильно говорить о полном несоответствии этих двух образов и о том, что разная их трактовка - следствие вражды Платона и Ксенофонта, учеников Сократа, соперничавших друг с другом. Не прав и Атеней, постоянный критик Платона, считающий, что «доблестный Платон», говорящий о других «злоречиво» и изгнавший из идеального государства Гомера, создал «хвалебное слово» Менону (XI 505Ь). Все недостатки Менона не мешают ему, однако, в беседе с Сократом держать себя почтительно и сравнительно скромно.
Другое лицо диалога - Анит, сын Антемиона, богатый кожевник, один из ведущих демократов, изгнанный Тридцатью тиранами, а затем участник их ниспровержения. Это человек догматически мыслящий, нетерпимый к софистам (с которыми он связывает и Сократа), а заодно и вообще к новым философским веяниям. О его роли как обвинителя в процессе Сократа см. прим. 1 к «Апологии Сократа».
Менон находится в Афинах в качестве гостя Анита (предок Менона за помощь афинскому стратегу Кимону получил афинское гражданство), но беседа происходит не в доме Анита, а, видимо, в каком-то общественном месте.

О том, что путем упражнения (аскезы) можно достичь нравственного совершенствования, кроме Платона говорят Ксенофонт и Аристотель. Ксенофонт (Воспоминания... I 2, 23) пишет: «...все хорошие, благородные навыки можно развить в себе упражнением, а особенно нравственность». Аристотель (Никомахова этика I 10, 1) занят вопросом о том, можно ли добродетели научиться, или же она приобретается привычкой либо упражнением, дается какой-то божественной судьбой или просто случаем (в русск. пер. Э. Радлова - «Этика Аристотеля». СПб., 1908- как раз опущен самый для нас существенный термин: «упражнение». Вместо этого Радлов пишет: «Или другим каким путем»). Обычно греческие классические авторы употребляют глагол аахеа) («упражняюсь») в физическом смысле. Только христианство в полной мере стало понимать под аскетической жизнью и «аскезой» духовное совершенствование.- 575.
Сократ иронически говорит о мудрости фессалийцев, так как они скорее славились своей роскошью, необузданностью (см. Критон 53d) и пристрастием к лошадям (Гиппий больший 284а). Аристипп из г. Лариса в Фессалии, как и Менон, из рода фессалийских владетелей Алевадов. Он, по Ксенофонту (Анабасис I1, 10), друг Кира Младшего, брата персидского царя Артаксеркса (см. преамбулу, с. 819, а также Менексен, прим. 34 и 41). Аристипп втайне готовил для Кира войско, необходимое для его похода против брата. Как и Менон, он ученик Горгия. Интересно, что среди стратегов, принявших участие в опасной авантюре Кира Младшего, был еще один ученик Горгия - Проксен беотиец (Ксенофонт. Анабасис II 6, 16). - 575.
См.: Апология Сократа, прим. 9, а также Горгий, преамбула.-

575.

Менон отвечает на вопрос Сократа с замечательной легкостью самоуверенного человека. Такова в целом ряде случаев позиция собеседников Сократа (ср. Гиппий больший 286е, где Гиппий тоже с легкостью отвечает на вопрос Сократа о том, что такое прекрасное), которые в конце концов признаются в своей несостоятельности. - 576.
Весь этот пассаж свидетельствует о хорошо усвоенном Меноном софистическом релятивизме и о характерной для софистов подмене общего понятия частными. Для Сократа и Платона добродетель едина. Сравнивая природу мужчины и женщины, Сократ говорит в «Пире» Ксенофонта (II 9): «Женская природа нисколько не ниже мужской, только ей не хватает силы и крепости».- 576.
Философское понятие сущности в доплатоновской философии не употреблялось; термин этот имел отношение только к физической сущности человека и к его имуществу. У самого Платона «сущность» понимается разнообразно. Например, в «Федоне» (84d) это «бытие, существование которого мы выясняем в наших вопросах и ответах»; там же (65de) Сократ рассуждает о «сущности всех вещей - о величине, здоровье, силе и так далее... о том, чем каждая из них является по самой своей сути», т. е. мы бы сказали - по своей природе. В «Федре» (237с) идет разговор о «сущности предмета» как необходимой предпосылке для всякого логического рассуждения. Не уяснив себе этой сущности, нельзя вести беседу, так как она будет изобиловать противоречиями. Сущность, которая упоминается здесь, принадлежит, видимо, к той же категории, что и сущность в указанном выше месте диалога «Федон».- 577.
Здесь характерное перечисление добродетелей для ученика софистов Менона: мужество, необходимая для практической жизни рассудительность(aa)(pQolt;ri5VT|) и мудрость(aoqna), а также щедрость, или скорее, великолепная широта натуры. Все это качества не только созерцательной «философской души» (Государство VI 486d), но и души деятельной. Однако Платон, перечисляя свойства истинного философа, включает в них и великодушие (487а), т. е. ту же самую щедрость натуры, о которой говорит Менон, причем по-гречески эта щедрость обозначается в обоих случаях одинаково - цєуа^олдєлеіа. Правда, Сократ включает в число видов добродетели благочестие, или справедливость («честность», 78d), т. е. именно то, что совсем отсутствовало у исторического Менона.- 579.
Цвета и очертания (74Ь) занимают у Платона почетное место в учении о несмешанном источнике наслаждения. В «Филебе» (51Ь) именно такое наслаждение вызывается «красивыми красками, прекрасными цветами, формами, весьма многими запахами, звуками». Интересно, что под красотой формы (здесь - очертаний) Сократ понимает не красоту конкретного единичного живого существа, а «прямое и круглое, в том числе, значит, поверхности и тела... а также фигуры, построенные с помощью отвесов и угломеров» (Филеб 51с). Таким образом, отрешенный от тела цвет и геометрическая форма тела вызывают, по Платону, беспримесное наслаждение. См. также прим. 14.- 580.
Сократ противопоставлял метод спора - эристику методу беседы и рассуждения - диалектике (см.: Евтидем, прим. 37 и 38). Диалектика добивается объективной истины, а эристика - субъективной правоты каждого из спорящих. Эристика недостойна истинного философа, и Сократ называет таких спорщиков возражателями (Лисид 216а). В «Федо- не» (89d) Сократ больше всего боится стать «ненавистником всякого слова и рассуждения, как иной становится человеконенавистником, ибо нет большей беды, чем ненависть к слову». Здесь, очевидно, под ненавистниками рассуждения и подразумеваются «возражатели», идентичные по своим методам «ненавистникам слова». В диалоге «Теэтет» (165de) тоже рисуется портрет такого «ненавистника слова» - «пращника в рассуждениях». Он «вдается в споры по найму, закидает тебя из своей засады... он будет опровергать тебя настойчиво и не отпустит, пока ты... запутавшись в его сети, не откупишься деньгами».- 581.
Продик (см.: Апология Сократа, прим. 9) любил изучать синонимы. См. также: Протагор, прим. 43.- 581.
См.: Апология Сократа, прим. 9.- 582.
Эмпедокл из Акраганта в Сицилии, крупнейший натурфилософ VI - V вв., по свидетельству Аристотеля (35 А I, 57 Diels), «первый изобрел риторику». Он был учителем Горгия. Вот почему Сократ говорит о согласии (софистов.- А. Т.-Г.) с Эмпедоклом. Эмпедокл (В 89 Diels) писал: «Знай, что из всех существующих предметов истекают токи». Изображения на зеркале тоже, по его мнению, происходят благодаря истечениям от предметов, выделяющимся на зеркале (А 88 Diels). Человеческий глаз тоже воспринимает истечения от предметов (А 90

Diels). Это учение оказалось близким учению атомистов. У Демокрита тоже «от всего всегда происходит некое истечение» (А 135 Diels = 274 Маков.). Это учение было очень устойчиво и через Эпикура впоследствии перешло к римлянину Лукрецию (О природе вещей IV 42 сл.), у которого
...с поверхности всяких предметов Отображения их отделяются тонкого вида.
См. также прим. 15; Горгий, прим. 45 и 61.- 582.

Платон здесь приводит строку из не дошедшей до нас гипорхемы (песни-пляски) Пиндара (см.: Горгий, прим. 38) в честь Гиерона Сира- кузского (fr. 105 Snell - Maehler).- 582.
Ср. Тимей 67с, где цвет, включающий в себя множество разновидностей, есть не что иное, как пламя, «истекающее от каждого из тел, которому, чтобы оно воспринималось чувством, даны соразмерные зрению частицы». Смешение оттенков и происхождение цвета представлены у Платона в целой системе в том же «Тимее» (67d- 68d). См. также прим. 8.- 582.
Т. е. напыщенный, величавый; так отвечать оыло свойственно учителю Менона Горгию и учителю этого последнего Эмпедоклу. Известно, что оба они любили роскошь и несколько театральное великолепие. Сообщают, что Эмпедокл усвоил «трагическую напыщенность и торжественную одежду» Анаксимандра (А 1, 70 Diels). Примечательно свидетельство о том, что Эмпедокл, «имея золотой венок на голове, медные башмаки на ногах и дельфийские венки в руках, обходил города, желая распространить славу о себе, как о боге» (А 2 Diels). В «Кратиле» Платона говорится о том, что в зависимости от произнесения и изменения слов можно придать им «трагический» характер (414с).- 583.
См.: Евтидем, прим. 21.- 583.
Шутливая поговорка.- 583.
Бергк относит эту строку к фрагментам неизвестного автора (fr. 130 Bergk).- 583.
Менон был потомственным гостем персидского царя, как и его предки, родичи Алевадов, помогавшие Ксерксу во время похода против греков.- 585.
Менон недаром сравнивает Сократа с морскиму так называемым электрическим, скатом, о котором подробно писали античные натуралисты, например Аристотель в «Истории животных» (IX 37, 620Ь 19-29 // AristotelisDeanimalibushistoria. Lipsiae, 1907). Как известно, Сократ был некрасив лицом и низкого роста. Алкивиад сравнивал его также с уродливым силеном или сатиром Марсием (Пир 215Ь).- 587.
О колдовской силе речей Сократа говорит Алкивиад в «Пире» (см.: Алкивиад I, прим. 58).- 587.
См.: Горгий, прим 80. О переселении душ трактует и «II Олимпийская ода» Пиндара. Строки, цитируемые ниже Платоном,- из «Тренов» («Плачей») Пиндара (fr. 133 Snell - Maehler). Персефонау о которой здесь идет речь,- супруга Плутона (Аида), богиня царства мертвых.- 588.
О знании как воспоминании прежнего жизненного опыта, заложенного в душе до ее нового воплощения, Платон говорит не раз. В «Федре» (249Ьс) человек понимает истину на основании единого общего понятия (идеи), которое есть воспоминание о том, что «некогда видела наша душа, когда она сопутствовала богу». В «Федоне» (72е - 76е) есть целое рассуждение на эту тему, причем Сократ полагает, что человек, рождаясь, теряет то, чем он владел до рождения, а потом с помощью чувств восстанавливает прежнее знание. Отсюда познавать означает восстанавливать знание, уже тебе принадлежавшее. «И, называя это воспоминанием,- говорит Сократ,- мы бы, пожалуй, правильно употребили это слово» (75е). Однако «апамнесис», т. е. воспоминание, Платон отличает от памяти. В «Филебе» (34Ьс) душа вспоминает, как она «без участия тела отчетливым образом воспроизводит то, что она испытала когда-то совместно с телом». Памятью же называется тот процесс, «когда душа, утратив память об ощущении или о знании, снова вызовет ее в самой себе». Таким образом, память связана с чувственными ощущениями и знаниями, а воспоминание - с чисто духовным ощущением и знанием. Представление об «анамнесисе» принадлежит, видимо, самому Платону, так как в досократовской философии даже сам этот термин не встречается ни разу, за исключением одного места у пифагорейцев (58 D 1 Diels), где говорится о «восстановлении в памяти недавних событий». Подробный анализ этой проблемы в «Меноне» дает А. Ф. Лосев (см. с. 818).- 589.
Сократ ведет, видимо, все это рассуждение (82Ь - 84а и 84d- 85b) с помощью указки, которой он чертит соответствующие линии и фигуры на песке. Об этом говорит обилие здесь указательных местоимений.- 590.
По известной теореме Пифагора квадрат гипотенузы равен сумме квадратов двух катетов, т. е. квадрат диагонали нашей фигуры должен равняться сумме квадратов двух ее сторон (22 + 22 = 8); поскольку это и есть квадрат исходной диагонали, постольку сама диагональ, очевидно, будет равняться л/8. Тогда ясно, что площадь удвоенной фигуры будет равняться V8 X V§ = 8. Некоторые сведения о происхождении так называемой Пифагоровой теоремы можно найти, например, в кн.: Ван дерВер- ден Б. Пробуждающаяся наука. Математика древнего Египта, Вавилона и Греции/Пер. И. Веселовского. М., 1959. С. 138-140, 163-165.- 595.
См. прим. 22 и Горгий, прим. 80. Однако, как ни важна для Платона идея бессмертия, она еще не может, по Платону, сделать человека совершенным. В «Евтидеме» (289Ьс) имеются примечательные слова о том, что мало «знания делать бессмертными», а надо научить «пользоваться бессмертием». Как всегда у Платона, эта мысль поясняется обычным житейским примером о мастере, который может сделать лиру, а играть на ней не в состоянии. В «Законах» (II 661Ь) верхом всех благ, к которым стремится человек (здоровье, красота, богатство, возможность исполнить любое желание), является бессмертие. Однако и здесь Платон проводит мысль о бессмертии как «наил^шем достоянии» для людей «справедливых и благочестивых», но «никак не для несправедливых».- 596.
Предпосылка, или предположение (xjjioOeaig),- термин, чрезвычайно распространенный у Платона. Он означает заранее заданную мысль, аргумент, определение, основное положение концепции, из которой исходит философ и к которой он приходит. Так, в «Федоне» (92d) «довод о припоминании и знании... строится на такой основе, которая заслуживает доверия». Основа здесь - «ипотеса» ({moOeaig). В «Парме- ниде» такой ипотесой является мысль элеатов о бытии как Едином. Поэтому Сократ, вступая в беседу с Зеноном, защищающим учение Пар- менида, просит его перед беседой предварительно «прочесть снова первое положение первого рассуждения» (127d), т. е. просит напомнить ему первую ипотесу, или первый аргумент, теории Парменида. В «Теэтете» (183Ь) Сократ именует ипотесой основное положение защитников теории Гераклита о всеобщем движении. Слово «ипотеса» буквально означает «подположение», «подставка», «ступенька»; до Платона оно употребля- лось только в физическом, конкретном смысле, но никак не в абстрактно- философском. Лишь в пифагорейских «акусмах» («изречениях») и символах (58 С 6 Diels) упоминается «первое положение» из главнейших наставлений Пифагора. У самого Платона, например, в «Государстве» (VI 51 lb) ипотесы названы «как бы ступенями и усилиями». Однако софист Антифон (87 В 13 Diels) говорит о «предположении геометра», т. е. употребляет термин «ипотеса» совсем в ином значении, чем у Платона, даже противоположном ему. Для Платона «ипотеса» - твердая основа той или иной концепции, а для Антифона, как для вечно сомневающегося софиста,- только предполагаемая основа. О термине «ипотеса» см. дис.: Altenburg М. Die Methode der Hypothesis bei Platon, Aristotelis und Proklos. Marburg, 1905.- 597.
Для Платона вообще характерна постоянная тенденция базировать свои философские рассуждения на математике, и особенно на геометрии (см. выше, с. 814 сл., а также прим. 24). Подобно тому как в геометрии выставляется некоторое предположение («ипотеса» в смысле софиста Антифона - см. прим. 27), которое в дальнейшем последовательно доказывается, Платон доказывает свое предположение о принадлежности добродетели к области души тоже при помощи геометрической аналогии. Предположение заключается здесь в том, что мы, имея какой бы то ни было прямоугольник, считаем возможным вписать в круг равновеликий ему треугольник.- 597.
К сожалению, Платон не приводит здесь всего хода доказательства, считая его, по-видимому, общеизвестным, и ограничивается только глухими ссылками на основные пункты этого доказательства. Это обстоятельство доставило много труда ученым при истолковании этого места.- 597.
У платоновского Сократа все добродетели как бы пронизаны разумностью. Например, мужество вне разумности теряет даже свое наименование и из добродетели превращается в дерзость (см.: Протагор 359cd). Платон посвятил проблеме мужества как добродетели целый диалог «Лахет» (определение мужества см.: Лахет 192b -d; см. также преамбулу к этому диалогу, с. 734, 735).- 599.
В афинском Акрополе обычно хранилась государственная казна.-

600.

Об Аните см. с. 819 и Апология Сократа, прим 1. Исмений - глава демократической антиспартанской партии в Фивах, разбогатевший на деньги, которыми персы стремились подкупить ряд политических деятелей в Фивах, Коринфе и Аргосе, чтобы возобновить войну со Спартой. Об этом пишет Ксенофонт (Греческая история III 5, 1). Здесь в тексте Платона содержится явный анахронизм: деньги для подкупа были посланы через Тимократа Родосского в 395 г., т. е. уже после смерти Сократа. Такие анахронизмы у Платона нередки. В данном случае Сократу надо противопоставить честного афинского гражданина человеку, разбогатевшему благодаря подкупу. Поликратовы сокровища - символ богатства. Геродот (III 39-43) раскрывает историю необычайного счастья Поликрата.- 601.
Замечание о хорошем (по мнению большинства афинян) воспитании Анита - ирония Сократа в отношении своего будущего обвинителя, а также намек на то, что своего-то собственного сына Анит воспитывал плохо (см.: Ксенофонт. Апология Сократа 30-31).- 601.
Анит высказывает здесь ходячее мнение о софистах, прекрасно выраженное в комедии Аристофана «Облака». По словам Сократа (Государство VI 492ab), именно так думают многие, хотя софисты, как частные люди, гораздо меньше приносят вреда юношеству, чем те люди, которые заседают в судах, в театрах и собраниях. «Никакой софист» и «ника- кие частные речи» (там же VI 492е) не оказывают, по его мнению, на юношу более вредного влияния, чем воспитание, идущее от этих людей.- 602.
Ср.: Протагор 319е - 320с. В «Лахете» государственные мужи Лисимах и Мелесий тоже сокрушаются о том, что им нечего рассказать о собственных достойных делах своим сыновьям (179с).- 604.
Плутарх (Фемистокл XXXII) со ссылкой на Платона сообщает о Клеофанте - «превосходном наезднике, но в других отношениях человеке, ничего не стоящем». - 604.
См.: Феаг, прим. 30.- 605.
О Лисимахе Старшем, отце знаменитого Аристида, Лисимахе Младшем и Аристиде Младшем см.: Лахет, прим. 1, 7, 12. Парал и Ксантипп - законные сыновья Перикла (см.: Протагор, прим. 17). Когда они умерли от чумы, был узаконен также его сын от гетеры Аспазии. См. также: Протагор 315 а и 320 а; Алкивиад I 118е. Плутарх (Перикл XXXVI) пишет о неладах между Периклом и Ксантиппом, о недостойных денежных махинациях этого последнего, о том, что у него «до смерти оставалась непримиримая вражда к отцу».- 605.
О Фукидиде, сыне Мелесия, см.: Феаг, прим. 30. О сыновьях Фу- кидида - Мелесии и Стефане - см.: Лахет, прим. 3 и 9.- 605.

Угроза Анита красноречиво предваряет его будущее участие в процессе Сократа. Здесь Анит оскорблен за критикуемых Сократом крупных государственных лиц. Ср. Апология Сократа 23е, где Сократ говорит об обиде Анита за ремесленников, а другого обвинителя Сократа, Л икона,- за ораторов.- 606.

Феогнид из Мегары (VI - V вв.) - знаменитый элегический поэт, автор стихотворного нравоучительного сборника. Отличался аристократической направленностью идей и ненавистью к народу - «неразумной черни».- 607.
Стихи Феогнида (33-36 Diehl), приведенные здесь в переводе В. В. Вересаева,- одно из поучений юноше Кирну - вспоминает и Ксенофонт (Воспоминания... I 2, 20). Однако там же ксенофонтовский Сократ цитирует слова неизвестного автора: «Но добродетельный муж то бывает хорош, а то дурен».- 607.
434, 436-438 Diehl, пер. В. В. Вересаева.- 607.
Платон различает здесь знание (еліаттцлт)) и правильное мнение (6о|а Первое обычно противопоставляется незнанию (avvojaia) и сопричастно миру идей. Правильное (или «истинное») мнение относится к сфере чувственного и потому занимает среднее положение между знанием и незнанием. В «Государстве^ (V 476d- 480а) дан подробный анализ взаимоотношений знания, незнания и мнения. Знания, по Платону (Законы IX 875cd), стоят выше всякого закона, ибо «нельзя разуму быть чьим-либо послушным рабом; нет, он должен править всем, если только он по своей природе^ действительно обладает истинной свободой». Правда, Платон пессимистически замечает, что «в наше время этого вовсе не встречается нигде». См.: Sprute J. Der Begriff der Doxa in der platonischen Philosophie. Cottingen, 1961.- 609.
По преданию, статуи, сделанные знаменитым мастером Дедалом, двигались как живые. В схолиях к ст. 838 «Гекубы» Еврипида (см.: ScholiainEuripidem/Coll. Е. Schwartz. Vol. I. Berolini, 1887) дается ссылка на стихи из «Еврисфея» Еврипида (fr. 372 N.- Sn.): «Все Деда ловы статуи, кажется, двигаются и говорят. Вот каков этот мудрец Дедал». В этих же схолиях даются аналогичные ссылки на комиков Кратина и Платона. Из «Илиады» Гомера (XVIII 375, 417) известны механические треножники Гефеста, сами собой двигавшиеся.- 609.
Божественный удел и одержимость, по Платону, присущи не только поэтам (Ион 534с - 536d), но и всякий человек «причастен божественному уделу» (Протагор 322а). Исступление (о котором выше - 99с - говорит Сократ), или неистовство, дает нам величайшие блага, «когда оно уделяется нам, как божий дар» (Федр 244а). В «Государстве» (VI 493а) проводится мысль, что и в общественной жизни «божественный удел» спасает человека. Это вполне соответствует рассуждению (в данном месте диалога «Менон») о «вдохновении» и «провидении» государственных людей. Ср.: Ион, прим. 14.- 612.

47 Одиссея X 494 сл. О Тиресии см.: Алкивиад II, прим. 17.-

Демиург призвал богов, чтобы они образовали смертную часть человеческого существа, сам же образовал его бессмертную часть – душу. По словам «Тимея», Творец смешал еще раз идеальные и материальные начала в том сосуде, в котором составлена была мировая душа, и сотворил из этой смеси, менее чистой, чем прежняя, человеческие души по числу звезд небесных. Мысль этого образа – та, что индивидуальные души сродны мировой душе. Они – суть посредствующие начала между идеей и явлением и как таковые образуют и одушевляют человеческие тела, сообщая им разум и познание. Душа есть жизнь; она настолько причастна идее жизни, что смерть не может войти в нее; она обладает простотой, единством, чистотой, разумом.

Души помещаются сначала на звездах, и во время небесного круга каждая душа созерцает надзвездный мир, исполняясь истиной; затем они нисходят на землю по воле Демиурга и воплощаются в человеческих телах. Если во время земной своей жизни душа соблюдает свое божественное происхождение и твердо противится влечениям тела, то после смерти его она возвращается вновь на свою звезду. В противном случае, оскверненная плотью, она переселяется в низшие формы; если затем она не улучшается нравственно, она падает еще ниже, являясь Сперва в теле женщины, затем воплощаясь в теле животных и птиц. Описание этих превращений в «Тимее» носит юмористический характер, и трудно отделить иронию от серьезного убеждения, как вообще и в других мифах Платона. Учение о переселении душ является у Платона и во многих других диалогах (например, в «Федре», «Республике», «Федоне»). Другой взгляд на судьбу души выражен в «Федре». Здесь Платон также приписывает душе существование безначальное; она также живет на звездах. Но вселение ее в тело является не следствием воли Демиурга, а результатом вины, греховного падения души.

В человеческой душе с самого начала существуют два влечения: 1) к сродному ей божественному и вечному и 2) к земному, материальному. Эти влечения борются в ней, но неразумное желание роковым образом увлекает ее из высших сфер к земной жизни. Душа сначала воплощается в человеческом теле; затем, после жизни ее на земле, она в течение 1000 лет либо несет наказание за свои согрешения, за рабство телу, либо вкушает блаженство в награду за воздержание. После трех добродетельных жизней на земле душа возвращется в небесную сферу, оттуда рок через 10000 лет снова ниспошлет ее на землю. Здесь мы опять встречаемся с исконной пифагорейской идеей палингенезии, периодической вечности.

Несмотря на то, что различные диалоги Платона расходятся в изображении будущего состояния души, и некоторые описания ясно носят характер притч, Платон отводит вопросу о загробном существовании очень важное место. Один из самых прекрасных его диалогов «Федон» посвящен вопросу о бессмертии души.

Это учение вытекает из всей философии Платона, из всего ее духа, и потому доказательства в пользу бессмертия души, приводимые Платоном, весьма разнообразны. Философия и сообразная ей жизнь истинного философа есть отрешение от чувственного, убежденная проповедь высшего, духовного мира как несравненно лучшего, истинного, прекраснейшего. Поэтому Платон не мог и представить, чтобы жизнь духа прекращалась вместе со смертью тела; он в жизни проповедовал умирание, отрешение от плоти, во имя сверхчувственного блага, во имя бесплотной, духовной жизни. Смерть для него была лишь окончательным избавлением от зол, началом новой жизни, ступенью, ведущею в идеальный мир, в который он верил более, чем в земную действительность.

Душа бессмертна, как начало движущее и самодвижущееся, посредствующее между телом и идеями. С этой точки зрения бессмертие души необходимо должно быть признано, ибо иначе распалось бы звено мироздания. Самодвижущееся начало не может ни быть остановлено в своем движении самим собою, ни разрушиться чем-либо внешним, ибо в таком случае нарушился бы закон мирового движения, распалось бы небо, уничтожилась бы всякая связь, вся гармония в мире. Каждая душа служит звеном, связью Вселенной, подобно душе мировой.

Наконец, бессмертие души есть для Платона нравственное требование: к метафизическим доказательствам примешивалась и вера в загробное возмездие, в торжество божественной правды. В «Горгии», «Федоне» и X книге «Республики» Платон в поэтических образах описывает загробный суд над душою.

Далее, в самом сознании человека Платон находил доказательство вечности души. Платон признавал предсуществование души, которое он доказывал из рассмотрения природы человеческого знания. Платон учил, что всякое знание есть припоминание, а иначе оно немыслимо. Знание универсально; общие понятия сходства и несходства, тожества, различия, множества, величины и пр., без которых мы не можем признавать и судить о чем-либо, не даются нам опытом, но обусловливают собою всякий возможный опыт. Мы должны иметь их, чтобы судить о данных предметах. То же следует сказать и о всех истинных общих знаниях человека. Откуда мы знаем общее и безусловное, если наш внешний опыт ограничен отдельными предметами и если наша душа есть частное, преходящее существо? Истинное знание, по Платону, черпается не из внешних впечатлений, а изнутри души. И душа, которая приобретает такое знание, находит его в себе самой: если же в ней пребывает истинное знание, как она может быть временной и преходящей?

Если мы начертим геометрическую фигуру перед человеком, который не изучал геометрии, то мы можем уяснить ему геометрическую теорему. Это доказывает, что знание потенциально заключается в каждом человеке, а раскрытый перед нами чертеж напоминает ему об этом знании. Это есть то знание, которым обладали наши души, созерцая идеи в надзвездном мире. Имея перед собой смутное подобие их, мы умственно возсоздаем тип, как мы постигали его в том мире, – таким путем появляется знание. И чувственная красота, и добро человеческих поступков, наводя на мысль о высшей красоте и благе, свидетельствуют о том, что в нас таится знание вечной красоты и правды. Содержание знания вечно, а следовательно, вечно и само знание, вечна и душа, вмещающая его в себе. А в силу рокового круговорота генезиса, предсуществование души, ее предвечность, служит доказательством ее будущей вечности. Если загробное существование переходит в земное, то и земное переходит в загробное. Другое доказательство основывается на том, что душа по идее своей есть жизнь. Душа относится к жизни, как огонь к теплу; как огонь немыслим без тепла, так и душа немыслима без жизни, Ибо она есть то, что оживляет, дает жизнь. Как всякая вещь исключает из себя свою противоположность, так и душа по своему существу отрицает то, что противоречит всем ее определениям, т. е. смерть. Далее, душа неразрушима по простоте своей природы. Все сложное имеет раздельное бытие в пространстве, доступно внешним чувствам – душа же невидима и неосязаема. Все сложное не имеет собственной жизни, собственного движения, ибо его движение механически слагается из суммы движений его элементов: душа живет и движется от себя. Все сложное изменяется, – душа неизменна. Итак, она есть сущность простая, а следовательно, неизменная, неразложимая и неразрушимая.

Переходя к взглядам Платона на состав души, мы должны заметить, что душа у Платона разделяется на две части (μερη): ξдна – вечная, духовная – το θειον, δругая – телесная, смертная – το θνητον, κоторая, в свою очередь, распадается на лучшую и худшую часть (отделенные друг от друга грудобрюшной преградой) – человеческое в нас и скотское. Божественная часть – дух, разум (λογοζ, νουζ, το λογιστιχον) – ρоставляет сущность человеческой души; она помещается в голове. Вторая часть души – θυμοζ, μужественная воля, страсть, но страсть благородная; она предназначена самой природой на помощь разуму и склонна подчиняться ему, будучи наделена инстинктивным влечением ко всему доброму и высокому. Наконец, третья часть – похоть, желание (επιθυμια, το επιθυμητιχον) – ρтрасть животная, слепая, совершенно чуждая разумности; ее мы должны с помощью θυμοζ ΰ держать в подчинении разуму.

Таким образом и в психологии Платона мы находим то же тройственное деление, что в физике: θυμοζ οосредствует между божественной и животной частями нашего существа.

Сократ. Я хотел бы расспросить этого человека, в чем суть его искусства и чему именно обещает он научить.

Пол. ...Люди владеют многими искусствами, искусно открытыми в опыте. Ты опытен - и дни твои направляет искусство, неопытен - и они катятся по прихоти случая. Меж всеми этими искусствами разные люди избирают разное в разных целях, но лучшие избирают лучшее. К лучшим принадлежит и наш Горгий, который причастен самому прекрасному из искусств.

Сократ. А еще лучше, Горгий, скажи нам сам, в каком искусстве ты сведущ и как, стало быть, нам тебя называть.

Горгий. В ораторском искусстве, Сократ.

Сократ. Но в чем же, собственно, состоит это искусство?

Горгий. ...В остальных искусствах почти вся опытность относится к ручному труду и другой подобной деятельности, а в красноречии ничего похожего на ручной труд нет, но вся его деятельность и вся сущность заключены в речах.

Сократ. Значит, красноречие принадлежит к тем искусствам, которые все совершают и всего достигают словом. Не так ли?

Горгий. Так.

Сократ. А на что оно направлено? Что это за предмет, на который направлены речи, принадлежащие этому искусству?

Горгий. Это самое великое, Сократ, и самое прекрасное из всех человеческих дел.

Сократ. ...Объясни, что ты имеешь ввиду, говоря о величайшем для людей благе и называя себя его создателем?

Горгий. То, что поистине составляет величайшее благо и дает людям как свободу, так равно и власть над другими людьми, каждому в своем городе.

Сократ. Что же это, наконец?

Горгий. Способность убеждать словом и судей в суде, и советников в Совете, и народ в Народном собрании, да и во всяком другом собрании граждан. Владея такою силою, ты и врача будешь держать в рабстве, и учителя гимнастики, а что до нашего дельца, окажется, что он не для себя наживает деньги, а для другого - для тебя, владеющего словом и уменьем убеждать толпу.

Сократ. ...Оно - мастер убеждения: в этом вся его суть и вся забота. Или ты можешь сказать, что красноречие способно на что-то большее, чем вселять убеждение в души слушателей?

Горгий. Нет, нет, Сократ, напротив, по-моему, ты определил вполне достаточно: как раз в этом его суть.

Сократ. Значит, красноречие - это мастер убеждения, внушающего веру в справедливое и не справедливое, а не поучающего, что справедливо, а что нет.

Горгий. Так оно и есть.

Сократ. Значит, оратор в судах и других сборищах не поучает, что справедливо, а что нет, но лишь внушает веру, и только. Ну конечно, ведь толпа не могла бы постигнуть столь важные вещи за такое малое время.

Горгий. Да, конечно.

И в состязании с любым другим знатоком своего дела оратор тоже бы одержал верх, потому что успешнее, чем любой другой, убедил бы собравшихся выбрать его и потому что не существует предмета, о котором оратор не сказал бы перед толпою убедительнее, чем любой из знатоков своего дела. Вот какова сила моего искусства.

Но к красноречию, Сократ, надо относиться так же, как ко всякому прочему средству состязания. Ведь и другие средства состязания не обязательно обращать против всех людей подряд по той лишь причине, что ты выучился кулачному бою, борьбе, обращению с оружием, став сильнее и друзей, и врагов, - не обязательно по этой причине бить друзей, увечить их и убивать. [...] Стало быть, учителей нельзя называть негодяями, а искусство винить и называть негодным по этой причине; негодяи, по-моему, те, кто им злоупотребляет.

То же рассуждение применимо и к красноречию. Оратор способен выступать против любого противника и по любому поводу так, что убедит толпу скорее всякого другого; короче говоря, он достигнет всего, чего ни пожелает. Но вовсе не следует по этой причине отнимать славу ни у врача (хотя оратор и мог бы это сделать), ни у остальных знатоков своего дела. Нет, и красноречием надлежит пользоваться по справедливости, так же как искусством состязания. Если же кто-нибудь, став оратором, затем злоупотребит своим искусством и своей силой, то не учителя надо преследовать ненавистью и изгонять из города: ведь он передал свое умение другому для справедливого пользования, а тот употребил его с обратным умыслом. Стало быть, и ненависти, и изгнания, и казни по справедливости заслуживает злоумышленник, а не его учитель.

Сократ. Ты утверждаешь, что способен сделать оратором всякого, кто пожелает у тебя учиться?

Горгий. Да.

Сократ. Но, конечно, так, что в любом деле он приобретет доверие толпы не наставлением, а убеждением?

Горгий. Совершенно верно.

Сократ. Ты утверждал только сейчас, что и в делах, касающихся здоровья, оратор приобретет больше доверия, чем врач?

Горгий. Да, у толпы.

Сократ. Но "у толпы" - это, конечно, значит у невежд? Потому что у знатоков едва ли он найдет больше доверия чем врач.

Горгий. Ты прав. [...]

Сократ. Стало быть, невежда найдет среди невежд больше доверия, чем знаток: ведь оратор найдет больше доверия, чем врач. Так выходит или как-нибудь по-иному?

Горгий. Выходит так - в этом случае.

Сократ. Но и в остальных случаях перед любым другим искусством оратор и ораторское искусство пользуются тем же преимуществом. Знать существо дела красноречию нет никакой нужды, надо только отыскать какое-то средство убеждения, чтобы казаться невеждам большим знатоком, чем истинные знатоки.

Горгий. Не правда ли, Сократ, какое замечательное удобство: из всех искусств изучаешь одно только это и, однако ж, нисколько не уступаешь мастерам любого дела!

Сократ. Уступает ли оратор прочим мастерам, ничему иному не учась, или же не уступает, мы рассмотрим вскоре... ...Ты, учитель красноречия, ничему из этих вещей новичка, конечно не выучишь - твое дело ведь другое! - но устроишь так, что, ничего такого не зная, толпе он будет казаться знающим, будет казаться добрым, не заключая в себе добра? [...] Если ты готовишь кого-либо в ораторы, ему необходимо узнать, что такое справедливое и несправедливое, либо заранее, либо впоследствии, выучив с твоих слов.

Горгий. Конечно.

Сократ. Значит человеку, изучившему красноречие, необходимо быть справедливым, а справедливому - стремиться лишь к справедливым поступкам? [...] Стало быть, оратор никогда не пожелает совершить несправедливость?

Горгий. Кажется, нет.

Сократ. Ты помнишь, что говорил немного раньше, - что [...] если оратор пользуется своим красноречием не по справедливости, следует винить и карать изгнанием не его наставкика, а самого нарушителя справедливости, который дурно воспользовался своим искусством. Было это сказано или не было?

Горгий. Было.

Сократ. А теперь обнаруживается, что этот самый человек, изучивший красноречие, вообще неспособен совершить несправедливость. Верно?

Горгий. Кажется, верно.

Сократ. В начале нашей беседы, Горгий, мы говорили, что красноречие применяется к рассуждениям о справедливом и несправедливом, а не о четных и нечетных числах. [...] Слушая тебя тогда, я решил, что красноречие ни при каких условиях не может быть чем-то несправедливым, раз оно постоянно ведет речи о справедливости. Когда же ты немного спустя сказал, что оратор способен воспользоваться своим красноречием и вопреки справедливости, я изумился, решив, что эти утверждения звучат несогласно друг с другом, и поэтому-то предложил тебе: если выслушать опровержение для тебя - прибыль, как и для меня, разговор стоит продолжать, если же нет - лучше его оставить.

Пол. Ответь мне, Сократ, если Горгий, по твоему, зашел в тупик, что скажешь о красноречии ты сам? [...]

Сократ. Сказать тебе правду, Пол, по-моему, это вообще не искусство. [...] Какая-то сноровка, мне думается. [...]

Пол. Сноровка в чем?

Сократ. В том, чтобы доставлять радость и удовольствие.

По-моему, это дело, чуждое искусству, но требующее души догадливой, дерзкой и наделенной природным даром общения с людьми. Суть этого занятия я назову угодничеством. Оно складывается из многих частей, поваренное искусство - одна из них. Впрочем, искусством оно только кажется; по-моему, это не искусство, но навык и сноровка. Частями того же занятия я считаю и красноречие, и украшение тела, и софистику - всего четыре части соответственно четырем различным предметам.

Раз существуют два предмета, значит, и искусства тоже два. То, которое относится к душе, я зову государственным, то, которое к телу... это искусство попечения о теле, я различаю в нем две части: гимнастику и врачевание. В государственном искусстве первой из этих частей соответствует искусство законодателя, второй - искусство судьи. Внутри каждой пары оба искусства связаны меж собою - врачевание с гимнастикой и законодательство с правосудием, потому что оба направлены на один и тот же предмет, но вместе с тем и отличны друг от друга.

Итак, их четыре, и все постоянно пекутся о высшем благе, одни - для тела, другие - для души, а угодничество... разделяет само себя на четыре части, укрывается за каждым из четырех искусств и прикидывается тем искусством, за которым укрылось, но о высшем благе нисколько не думает, а охотится за безрассудством, приманивая его всякий раз самым желанным наслаждением, и до такой степени его одурачивает, что уже кажется преисполненным высочайших достоинств. За врачебным искусством укрылось поварское дело и прикидывается, будто знает лучшие для тела кушанья, так что если бы пришлось повару и врачу спорить, кто из них двоих знает толк в полезных и вредных кушаньях, а спор бы их решали дети или столь же безрассудные взрослые, то врач умер бы с голоду.

Вот что я называю угодничеством, и считаю его постыдным... потому что оно устремлено к наслаждению, а не к высшему благу. Искусством я его не признаю, это всего лишь сноровка, ибо, предлагая свои советы, оно не в силах разумно определить природу того, что само же предлагает, а значит, не может и назвать причины своих действий. Но неразумное дело я не могу назвать искусством.

За врачеванием, повторяю, прячется поварское угодничество, за гимнастикой таким же точно образом - украшение тела: занятие зловредное, лживое, низкое, неблагородное, оно вводит в обман линиями, красками, гладкостью кожи, нарядами и заставляет гнаться за чужой красотой, забывая о собственной, которую дает гимнастика.

Как украшение тела относится к гимнастике, так софистика относится к искусству законодателя, и как поварское дело - к врачеванию, так красноречие - к правосудию. [...] Действительно, ведь если бы не душа владычествовала над телом, а само оно над собою, и если бы не душою различали и отделяли поварское дело от врачевания, но тело судило бы само, пользуясь лишь меркой собственных радостей, то было бы в точности по слову Анаксагора: все вещи смешались бы воедино - и то, что относится к врачеванию, к здоровью, к поварскому делу, стало бы меж собою неразличимо.

Что я понимаю под красноречием, ты теперь слышал: это как бы поварская сноровка не для тела, а для души. [...]

Пол. Стало быть, по-твоему, хорошие ораторы мало что значат в своих городах, раз они всего лишь льстивые угодники?

Сократ. Я утверждаю, Пол, что и ораторы, и тираны, обладают в своих городах силой самой незначительной... Ибо делают они, можно сказать, совсем не то, что хотят, они делают то, что сочтут наилучшим.

Если человек что-нибудь делает ради какой-то цели, ведь не того он хочет, что делает, а того, ради чего делает?

Значит, и убиваем, если случается кого убить, и отправляем в изгнание, и отнимаем имущество, полагая, полагая, что для нас лучше сделать это, чем не сделать? [...] Стало быть, ни уничтожать, ни изгонять из города, ни отнимать имущество мы не желаем просто так, ни с того ни с сего; лишь если это полезно, мы этого желаем, если же вредно - не желаем. Ведь мы желаем хорошего, как ты сам утверждаешь, того, что ни хорошо ни плохо, не желаем и плохого тоже не желаем.

Теперь, если кто убивает другого, или изгоняет из города, или лишает имущества, - будь он тиран или оратор, все равно, - полагая, что так для него лучше, а на самом деле оказывается, что хуже, этот человек, конечно, делает то, что считает нужным? [...]

Но делает ли он то, чего желает, если все оказывается к худшему?

Пол. Послушать тебя, Сократ, так ты ни за что бы не принял свободы делать в городе, что тебе вздумается, скорее наоборот, и не стал бы завидовать человеку, который убивает, кого сочтет нужным, или лишает имущества, или сажает в тюрьму!

Сократ. Давай, мой милый, я приведу пример, а ты возразишь. Представь себе, что я бы спрятал под мышкой кинжал, явился на рыночную площадь в час, когда она полна народа, и сказал бы тебе так: "Пол, у меня только что появилась неслыханная власть и сила. Если я сочту нужным, чтобы кто-то из этих вот людей, которых ты видишь перед собой, немедленно умер, тот, кого я выберу, умрет". [...] Ты бы не поверил, а я показал бы тебе свой кинжал, и тогда ты, пожалуй, заметил бы мне: "Сократ, так-то и любой всесилен: ведь подобным образом может сгореть дотла и дом, какой ты ни выберешь, и афинские верфи, и триеры, и все торговые суды, государственные и частные". Что ты на это скажешь?

Пол. Если так взглянуть, то конечно.

Как часто люди, творящие несправедливость, наслажда- ются счастьем.

Сократ. Людей достойных и честных - и мужчин, и женщин - я зову счастливыми, несправедливых и дурных - несчастными.

По существу речь идет о том, знать или не знать, какой человек счастлив, а какой нет. [...] Ты полагаешь, что человек несправедливый и преступный может быть счастлив... А я не считаю такое возможным. Это первое наше разногласие. Ну хорошо, а когда придет возмездие и кара, несправедливый и тогда быдет счастлив?

Пол. Конечно, нет! Тогда он будет самым несчастным на свете.

Сократ. Но если кара несправедливого не постигнет, он, по-твоему, будет счастлив?

Сократ. А по моему мнению, Пол, человек несправедливый и преступный несчастлив при всех обстоятельствах, но он особенно несчастлив, если уходит от возмездия и остается безнаказанным, и не так несчастлив, если понесет наказание и узнает возмездие богов и людей.

Пол. Но это нелепость, Сократ.

Сократ. По моему суждению, и я, и ты, и остальные люди - все мы считаем, что хуже творить несправедливость, чем ее терпеть, и оставаться безнаказанным, чем нести наказание.

Пол. А по-моему, ни я и никто из людей этого не считает. Ты-то сам разве предпочел бы терпеть несправедливость, а не причинять ее другому?

Сократ. Как тебе кажется, Пол, что хуже - причинять несправедливость или терпеть?

Пол. По-моему, терпеть.

Сократ. А постыднее что? Причинять несправедливость или терпеть? Отвечай.

Пол. Причинять несправедливость.

Сократ. Но если причинять несправедливость - большее зло, чем переносить, значит первое хуже второго.

Пол. Очевидно, да.

Сократ. Теперь ты убедился, Пол, сравнив два способа опровержения, что они нисколько друг с другом не схожи: с тобою соглашаются все, кроме меня, а мне достаточно, чтобы ты один со мной согласился и подал голос в мою пользу, тебя одного зову в свидетели, остальные же мне вовсе не нужны.

Сократ.Но об этом достаточно. Обратимся теперь ко второму нашему разногласию: самое ли большое зло для преступившего справедливость, если он понесет наказание (так считаешь ты), или еще большее зло - остаться безнаказанным (так считаю я).

Но одинаково ли мы понимаем эту пользу Я имею в виду, что человек становится лучше душою, если его наказывают по справедливости.

Пол. Естественно!

Сократ. Значит, неся наказание, он избавляется от испорченности, омрачающей души?

Сократ. Так не от величайшего ли из зол он избавляется? Рассуди сам. В делах имущественных усматриваешь ли ты для человека какое-нибудь иное зло, кроме бедности?

Пол. Нет, одну только бедность.

Сократ. А в том, что касается тела? Ты, вероятно, назовешь злом слабость, болезнь, безобразие и прочее тому подобное?

Пол. Разумеется.

Сократ. А ты допускаешь, что и в душе может быть испорченность?

Пол. Конечно, допускаю.

Сократ. И зовешь ее несправедливостью, невежеством, трусостью и прочими подобными именами?

Пол. Совершенно верно.

Сократ. Стало быть, для трех этих вещей - имущества, тела и души - ты признал три вида испорченности: бедность, болезнь и несправедливость.

Сократ. Какая же из них самая постыдная? Верно, несправедливость и вообще испорченнность души?

Пол. Так оно и есть.

Сократ. А раз самая постыдная, то и самая плохая?

Пол. Как это, Сократ, не понимаю.

Сократ. А вот как. Самое постыдное всегда причиняет либо самое большое страдание, либо самый большой вред, либо, наконец, то и другое сразу...

А быть несправедливым, невоздержанным, трусливым, невежественным больнее, чем страдать от бедности или недуга?

Пол. Мне кажется, нет, Сократ.

Сократ. Однако, если среди всех испорченностей самая безобразная - это испорченность души, она безмерно, чудовищно превосходит остальные вредом и злом: ведь не болью - боль ты исключил.

Пол. Видимо, так.

Сократ. Но то, что приносит самый большой вред, должно быть самым большим на свете злом.

Сократ. Стало быть, несправедливость, невоздержанность и вообще всякая испорченность души - величайшее на свете зло?

Пол. Видимо, так.

Сократ. Значит, искусство наживы избавляет от бедности, врачебное искусство - от болезни, а правый суд - от невоздержанности и несправедливости. Какая же среди этих вещей самая прекрасная?

Пол. Правосудие намного выше всего остального, Сократ.

Пол. По моему мнению, тот, кто не лечится.

Сократ. Не ясно ли нам, что наказание освобождает от величайшего зла - от испорченности? [...] Возмездие вразумляет и делает более справедливым, оно владеет целебною силой против испорченности.

Сократ. И стало быть, хуже всех живет тот, кто остается несправедливым и не избавляется от этого зла.

Но они, мой милейший, достигают примерно того же, чего достиг бы больной, если он одержим самыми злыми болезнями, но ответа за свои телесные изъяны перед врачами не держит - не лечится, страшась, словно малый ребенок, боли, которую причиняют огонь и нож. Или ты думаешь по-другому?

Пол. Нет, я тоже так думаю.

Сократ. Он, видимо, просто не знает, что такое здоровье и крепость тела. ...Боль, причиняемую наказанием, они видят, а к пользе слепы и даже не догадываются, насколько более жалкая доля - постоянная связь с недужной душою, испорченной, несправедливой, нечестивой, чем с недужным телом, а потому и делают все, чтобы не держать ответа и не избавляться от самого страшного из зол: копят богатства, приобретают друзей, учатся говорить как можно убедительнее.

А если все же совершит неправое дело - он ли сам или кто-нибудь из тех, кто ему дорог, - нужно по доброй воле идти скорее туда, где нас ждет наказание: к судье, все равно как к врачу, нужно спешить, чтобы болезнь несправедливости, застарев, не растлила душу окончательно и безнадежно.

Стало быть, для того, чтобы оправдывать собственную несправедливость или несправедливость родителей, друзей, детей, отечества, красноречие нам совершенно ни к чему, Пол. Вот разве что кто-нибудь обратится к нему с противоположными намерениями, чтобы обвинить прежде всего самого себя, а затем любого из родичей и друзей... ...И если твой поступок заслуживает плетей, пусть тебя бичуют, если оков - пусть заковывают, если денежной пени - плати, если изгнания - уходи в изгнание, если смерти - умирай, и сам будь первым своим обвинителем, и своим, и своих близких, и на это употребляй красноречие...

Но если твой враг несправедливо обидел другого челове- ка, нужно всеми средствами - и словом, и делом добиваться, чтобы он остался безнаказанным и к судье не попал. А коли все-таки попадет, надо подстроить так, чтобы враг твой благополучно избегнул наказания...

Вот для таких целей, Пол, красноречие, на мой взгляд, полезно, хотя для того, кто не собирается поступать несправедливо, польза от него, мне кажется, невелика, если, разумеется, вообще от него может быть какая-то польза; по крайней мере до сих пор наша беседа ее не обнаружила.

Калликл. Скажи мне, Сократ, как нам считать - всерьез ты теперь говоришь или шутишь? Ведь если ты серьезен и все это правда, разве не оказалось бы, что человеческая наша жизнь перевернута вверх дном и что мы во всем поступаем не как надо, а наоборот?

Сократ. ...Докажи, что творить несправедливость, и вдобавок безнаказанно, не величайшее на свете зло, либо, если ты оставишь это неопровергнутым, клянусь собакой, египетским богом, Калликл не согласится с Калликлом и всю жизнь будет петь не в лад с самим собою. А между тем, как мне представляется, милейший мой, пусть лира у меня скверно настроена и звучит не в лад, пусть нестройно поет хор, который я снаряжу, пусть большинство людей со мной не соглашается и спорит, лишь бы только не вступить в разногласие и в спор с одним человеком - с собою самим.

Калликл. Сократ, мне кажется, ты озорничаешь в речах, совсем как завзятый оратор.

И за что я порицаю Пола, так это за то, что он согласился с тобою, будто чинить несправедливость постыднее, чем ее терпеть. Уступив в этом, он в свою очередь оказался стреножен и взнуздан и умолк, застыдившись открыть то, что у него на уме. И ведь верно, Сократ, под предлогом поисков истины ты на самом деле утомляешь нам слух трескучими и давно избитыми словами о том, что прекрасно совсем не по природе, но только по установившемуся обычаю.

Большею частью они противоречат друг другу, природа и обычай, и потому тот, кто стыдится и не решается говорить что думает, неизбежно впадает в противоречие. Ты это приметил и используешь, коварно играя словами: если с тобою говорят, имея в виду обычай, ты ставишь вопросы в согласии с природой, если же собеседник рассуждает в согласии с природой, ты спрашиваешь, исходя из обычая. По природе все, что хуже, то и постыднее, безобразнее, например, терпеть несправедливость, но по установившемуся обычаю, безобразнее поступать несправедливо. Ежели ты доподлинно муж, то не станешь терпеть страдание, переносить несправедливость - это дело раба, которому лучше умереть, чем жить, который терпит несправедливости и поношения потому, что не в силах защитить ни себя самого, ни того, кто ему дорог. Но по-моему, законы как раз и устанавливают слабосильные, а их большинство. Ради себя и собственной выгоды устанавливают они законы, расточая и похвалы, и порицания. Стараясь запугать более сильных, тех, кто способен над ними возвыситься, страшась этого возвышения, они утверждают, что быть выше других постыдно и несправедливо, что в этом как раз и состоит несправедливость - в стремлении поднятся выше прочих. Сами же они по своей ничтожности охотно, я думаю, довольствовались долею, равною для всех.

[...] Но сама природа, я думаю, провозглашает, что это справедливо - когда лучший выше худшего и сильный выше слабого. Что это так, видно во всем и повсюду и у животных, и у людей - если взглянуть на города и народы в целом, - видно, что признак справедливости таков: сильный повелевает слабым и стоит выше слабого. По какому праву Ксеркс двинулся походом на Грецию, а его отец - на скифов? (Таких примеров можно привести без числа!) Подобные люди, думаю я, действуют в согласии с самою природою права и - клянусь Зевсом! - в согласии с законом самой природы, хотя он может не совпадать с тем законом, какой устанавливаем мы и по какому стараемся вылепить самых лучших и решительных среди нас. Мы берем их в детстве, словно львят, и приручаем заклинаниями и ворожбою, внушая, что все должны быть равны и что именно это прекрасно и справедливо. Но если появится человек, достаточно одаренный природою, чтобы разбить и стряхнуть с себя все оковы, я уверен: он освободится, он втопчет в грязь наши писания, и волшебство, и чародейство, и все противные природе законы и, воспрянув, явится пред нами владыкою бывший наш раб - вот тогда-то и просияет справедливость природы!

Знакомство с философией прекрасно в той мере, в какой с ней знакомятся ради образования, и нет ничего постыдного, если философией занимается юноша. Но если он продолжает свои занятия и возмужав, это уже смешно, Сократ, и, глядя на таких философов, я испытываю то же чувство, что при виде взрослых людей, которые по-детски лепечут или резвятся. Но когда слышишь как лепечет взрослый, и видишь как он по-детски резвится, это кажется смехотворным, недостойным мужчины и заслуживающим кнута.

Совершенно так же отношусь я и к приверженцам философии. Видя увлечение ею у безусого юноши и не думает с ней расставаться, тут уже, Сократ, по-моему, требуется кнут! Как бы ни был, повторяю я, даровит такой человек, он наверняка теряет мужественность, держась вдали от средины города, его площадей и собраний, где прославляются мужи, по слову поэта; он прозябает до конца жизни в неизвестности, шепчась по углам с тремя или четырьмя мальчишками, и никогда не слетит с его губ свободное, громкое и дерзновенное слово.

Ведь если бы сегодня тебя схватили - тебя или кого-нибудь их таких же, как ты, - и бросили в тюрьму, обвиняя в преступлении, которого ты никогда не совершал, ты же знаешь - ты оказался бы совершенно беззащитен, голова у тебя пошла бы кругом, и ты бы так и застыл с открытым ртом, не в силах ничего вымолвить, а потом предстал бы перед судом, лицом к лицу с обвинителем, отъявленным мерзавцем и негодяем, и умер бы, если бы тому вздумалось потребовать для тебя смертного приговора.

Такого человека, прости меня за грубость, можно совершенно безнаказанно отхлестать по щекам. [...] Не с тех бери пример, кто копается в мелочах, опровергая друг друга, но с тех, кто владеет богатствами, славою и многими иными благами.

Сократ. Как вы с Пиндаром понимаете природную справедливость? Это когда сильный грабит имущество слабого, лучший властвует над худшим и могущественный стоит выше немощного? Верно я запомнил, или же ты толкуешь справедливость как-нибудь по-иному?

Калликл. Нет, именно так я говорил прежде, так говорю и теперь. [...]

Сократ. Так, а большинство по природе сильнее одного? То самое большинство, которое издает законы против одного, как ты только что говорил.

Калликл. Да, конечно.

Сократ. Значит, установления большинства - это установления сильных.

Калликл. Истинная правда.

Сократ. Выходит, пожалуй, что раньше ты говорил неверно и обвинял меня незаслуженно, утверждая, будто обычай противоположен природе...

Калликл. [...] Или ты воображаешь, что, когда соберутся рабы и всякий прочий сброд, не годный ни на что, кроме как разве напрягать мышцы, - соберутся и что-то там изрекут, - это будет законным установлением?

Сократ. [...] Ведь, конечно же, ты не считаешь, что двое лучше одного или что твои рабы лучше тебя по той причине, что крепче телом. Значит, по твоему разумению, нередко один разумный сильнее многих тысяч безрассудных, и ему надлежит править, а им повиноваться, и властитель должен стоять выше своих подвластных. [...]

Калликл. Это я и считаю справедливым по природе - когда лучший и наиболее разумный властвует и возвышается над худшими.

Сократ. Каким преимуществом должен по справедливости обладать наиболее сильный и разумный? [...]

Калликл. И прежде всего, когда я говорю о сильных, я имею в виду не сапожников и не поваров, а тех, кто разумен в государственных делах - знает как управлять городом, - и не только разумен, но и мужественен: что задумает, способен исполнить и не останавливается на полпути из-за душевной расслабленности. Им-то и должна принадлежать власть в городе, и справедливость требует, чтобы они возвышались над остальными - властители над подвластными.

Сократ. А сами над собою, друг, будут они властителями или подвластными?

Калликл. Как же ты ее понимаешь, власть над собой?

Сократ. Очень просто, как многие: это воздержанность, умение владеть собою, быть хозяином своих наслаждений и желаний.

Калликл. Ах ты, простак! Да ведь ты зовешь воздержанными глупцов! [...] Может ли в самом деле быть счастлив человек, если он раб и кому-то повинуется? Нет. Что такое прекрасное и справедливое по природе, я скажу тебе сейчас со всей откровенностью: кто хочет прожить жизнь правильно, должен давать полнейшую волю своим желаниям, а не подавлять их, и как бы ни были они необузданны, должен найти в себе способность им служить, должен исполнять любое свое желание.

Но конечно, большинству это недоступно, и поэтому толпа, стыдясь своей немощи и скрывая ее, поносит таких людей и объявляет своеволие позором и, как я уже говорил раньше, старается поработить лучших по природе; бессильная утолить собственную жажду наслаждений, она восхваляет воздержанность и справедливость - потому, что не знает мужества. Но если кому выпало родится сыном царя или с самого начала получить от природы достаточно силы, чтобы достигнуть власти - тирании или другого какого-нибудь вида господства, что поистине может быть для такого человека постыднее и хуже, чем воздержанность? Он может невозбранно и беспрепятственно наслаждаться всеми благами, а между тем сам ставит над собой владыку - законы, решения и поношения толпы! И как не сделаться ему несчастным по милости этого "блага" - справедливости и воздержанности, если он, властвуя в своем городе, не может оделять друзей щедрее, чем врагов?

Ты уверяешь, Сократ, что ищешь истину, так вот тебе роскошь, своеволие, свобода - в них и добродетель и счастье, а все прочее, все ваши красные слова и противные природе условности, - никчемный вздор.

Сократ. Да, Калликл, ты нападаешь и отважно, и откровенно. То, что ты теперь высказываешь напрямик, думают и другие, но только держат про себя. И я прошу тебя - ни в коем случае не отступайся, чтобы действительно, по-настоящему выяснилось, как нужно жить. Скажи мне: ты утверждаешь, что желания нельзя подавлять, если человек хочет быть таким, каким должен быть, что надо давать им полную волю и всячески, всеми средствами им угождать и что это как раз и есть добродетель?

Калликл. Да, утверждаю.

Сократ. Значит тех, кто ни в чем не испытывает нужды, неправильно называют счастливыми?

Калликл. В таком случае самыми счастливыми были бы камни и мертвецы.

Сократ. [...] И правда, как-то раз я слышал от одного умного человека, что теперь мы мертвы, и что тело - наша могила, и что та часть души, где заключены желания, легковерна и переменчива.

Стало быть, то, о чем ты говоришь, - это жизнь не трупа и не камня, а птички-ржанки. Но объясни мне, что примерно ты имеешь в виду: скажем, голод и утоление голода пищей? [...]

Калликл. Да, и все прочие желания, которые испытывает человек; если он может их исполнить и радуется этому, то он живет счастливо.

Сократ. ...Если кто страдает чесоткой и испытывает зуд, а чесаться может сколько угодно и на самом деле только и делает, что чешется, он живет счастливо? [...]

Калликл. Хорошо. Я утверждаю, что и тот, кто чешется, ведет приятную жизнь.

Сократ. А раз приятную, значит и счастливую?

Калликл. Совершенно верно.

Сократ. Тогда ли только, если зудит в голове или... или можно дальше не спрашивать? Подумай, Калликл, что бы ты отвечал, если бы тебя стали спрашивать и про остальное, про все подряд? И в конце концов про жизнь распутников, не чудовищна ли она, не постыдна, не жалка? Или ты отважишься утверждать, что и распутники счастливы, раз у них вдосталь того, что им нужно?

Калликл. Неужели тебе не совестно, Сократ, сводить нашу беседу к таким низостям?

Сократ. Разве я ее к этому привел, мой почтенный, а не тот, кто напрямик, без оговорок объявляет счастливцем всякого радующегося, чему бы тот ни радовался, и не делает различия меж удовольствиями, какие хороши, какие дурны?

Калликл. Соглашусь. Можешь не спрашивать.

Сократ. Не одновременно ли с жаждою исчезает у каждого из нас и удовольствие от питья? [...]

Калликл. Одновременно. [...]

Сократ. Стало быть, страдание и удовольствие исчезают одновременно?

Калликл. Да.

Сократ. Но благо и зло не исчезают одновременно, как ты признаешь. ...Благо, оказывается, не совпадает с удовольствием, а зло - со страданием. В самом деле, удовольствие и страдание прекращаются одновременно, а благо и зло - нет, потому что они иной природы. Как же может удовольствие совпадать с благом или страдание со злом?

Суди сам: хороших ты зовешь хорошими не оттого ли, что в них есть что-то от блага, так же как красивыми тех, в ком есть красота?

Калликл. Несомненно.

Сократ. Значит, огорчаются и радуются неразумные и разумные, трусливые и мужественные примерно одинаково, по твоим словам, и трусливые - даже больше, чем мужественные?

Калликл. Согласен.

Сократ. Но при этом разумные и мужественные хороши, а трусливые и неразумные - плохи?

Калликл. Да.

Сократ. Стало быть, и хорошие, и плохие радуются и огорчаются примерно одинаково?

Калликл. Согласен.

Сократ. Стало быть, плохой с хорошим оказываются одинаково хороши или плохой даже лучше? Не такое ли получается следствие из всего предыдущего, если утверждать, что удовольствияч и благо - одно и то же? [...]

Калликл. [...] Будто ты не знаешь, что и я, и любой другой прекрасно отличаем лучшие удовольствия от худших!

Сократ. [...] Сколько я понимаю, ты теперь утверждаешь, что бывают удовольствия хорошие, а бывают и плохие. Так?

Значит, одни из них приносят телу здоровье, силу или иное доброе свойство и эти удовольствия хороши, а противоположные им плохи?

Калликл. Совершенно верно.

Сократ. Значит, и страдания точно так же - одни хороши, другие скверны? [...] И значит, полезные удовольствия и страдания нужно ловить и присваивать? [...] А скверные не нужно?

Калликл. Ясно, что нет.

Сократ. Верно, потому что все должно делаться ради блага, как мы рассудили, если ты помнишь, - я и Пол. Не присоединишься ли и ты к нашему суждению, что у всех действий цель одна - благо и что все прочее должно делаться ради блага, но не благо ради чего-то иного? Подаешь ли и ты свой голос вместе с нашими двумя?

Калликл. Подаю.

Сократ. Стало быть, благу следует подчинить все остальное, в том числе и удовольствия, но никак не благо - удовольствиям. [...] ...Бывают занятия, которые обращены только на удовольствия, и ни на что иное, и лучшего от худшего не отличают, и другие занятия, ведающие тем, что есть благо и что зло. Среди тех, что направлены на удовольствия, я поместил поварское дело - простую сноровку, а не искусство, а среди тех, что на благо, - искусство врачевания.

Ибо врачевание постигло и природу того, что оно лечит, и причину собственных действий и может дать отчет в каждом своем шаге. А приготовление пищи, которое целиком направлено на удовольствие и ему одному служит, устремляется к своей цели вообще безо всякого искусства, безрассудно и безотчетно, не изучив ни природы удовольствия, ни причины, не делая, можно сказать, никаких подсчетов и различий, но просто-напросто благодаря долгому опыту храня память о том, что случается обычно, - так только и доставляет оно всевозможные удовольствия.

И не кажется ли тебе, что подобные занятия могут быть направлены и на душу и что одни из них - искусства и пекутся о высшем для души благе, а другие этим благом пренебрегают и, как и там, целиком обращены на услаждение души, вопросом же, какие из удовольствий лучше, какие хуже, не задаются, и нет у них иной цели, кроме как доставлять усладу, лучшими ли средствами или худшими - все равно. Мне, Калликл, кажется, что такие занятия существуют, и я зову их угодничеством перед телом, или перед душою, или перед чем-то еще, раз человек служит одному удовольствию, совсем не различая меж лучшим и худшим/

Значит, можно угождать и многим душам сразу, не заботясь о том, что для них всего лучше?

Калликл. Думаю, да.

Сократ. Так можешь ли ты назвать занятия, которые на это обращены? [...] Сперва давай рассмотрим игру на флейте. Не кажется ли тебе, Калликл, что она как раз из числа таких занятий: ищет только нашего удовольствия, а больше ни о чем не заботится?

Взгляни, однако, не кажется ли тебе, что вообще пение под кифару и сочинение дифирамбов придуманы ради удовольствия?

Калликл. Да, верно.

Сократ. А это почтенное и дивное занятие, сочинение трагедий, - оно о чем печется? Не на то ли направлены все его усилия, чтобы угождать зрителям, - как тебе кажется? - или же еще и на то, чтобы с ними спорить...

Калликл. Ясно, Сократ, что больше оно гонится за удовольствием и благоволением зрителей.

Сократ. Но как раз подобные занятия, Калликл, мы только что назвали угодничеством.

Калликл. Совершенно верно. [...]

Сократ. Выходит, что поэзия - это заискивание перед народом?

Калликл. Выходит, что так.

Сократ. И к тому же красноречивое. А красноречие для народа... - как о нем будем судить? Кажется ли тебе, что ораторы постоянно держат в уме высшее благо и стремятся, чтобы граждане, внимая их речам, сделались как можно лучше, или же и они гонятся за благоволением сограждан и ради собственной выгоды пренебрегают общей, обращаясь с народом как с ребенком - как бы ему угодить! - и вовсе не задумываясь, станет ли он от этого лучше или хуже.

Верно, Калликл, но только тогда, ежели верны твои прежние рассуждения об истиннной добродетели - что она состоит в исполнении желаний, собственных и чужих. А если неверны, если, как мы вынуждены были согласиться после, потворствовать надо лишь тем из желаний, которые, исполнившись, делают человека лучше, а тем, что делают хуже, - не надо, и это особое искусство...

Взгляни, если хочешь, на живописцев, на строителей, на корабельных мастеров, на любого из прочих мастеров, кого ни выбери, - в каком порядке располагает каждый части своей работы, подгоняя и прилаживая одну к другой, пока не возникнет целое - стройное и слаженное! Подобно остальным мастерам, и те... что заботятся о человеческом теле, - учители гимнастики и врачи - как бы налаживают тело и приводят его в порядок.

Мне кажется, что имя телесному порядку - "здравость" и что из него возникает в теле здоровье и все прочие добрые качества. [...] А порядок и слаженность в душе надо называть "законностью" и "законом", через них становятся люди почтительны к законам и порядочны, а это и есть справедливость и воздержанность.

И что пользы, Калликл, для больного и негодного тела в обильной и вкусной пище, в питье и в прочем тому подобном, если лучше ему от этого не станет нисколько, а скорее... станет хуже. [...] Вот и утолять свои желания врачи разрешают, как правило, только здоровому: есть вволю, когда проголодаешься, или пить, когда почувствуешь жажду, а больному, как говорится, на всякое хотение необходимо терпение. [...] А для души, мой любезнейший, не то же ли самое правило? Пока она испорчена - неразумна, необузданна, несправедлива, нечестива, - нужно удерживать ее от желаний и не разрешать ничего, кроме того, что сделает ее лучше. [...] А удерживать от того, что она желает, не значит ли обуздывать ее и карать?

Достоинство каждой вещи - будь то утварь, тело, душа или любое живое существо - возникает во всей своей красе не случайно, но через слаженность, через искусство, которое к ней приложено. [...] Значит, достоинство каждой вещи - это слаженность и упорядоченность? - Я бы сказал, что да. - Значит, это какой-то порядок, присущий каждой вещи и для каждой вещи особый, делает каждую вещь хорошей? - Думаю, что так. - Значит, и душа, в которой есть порядок, лучше беспорядочной? - Непременно.

Воздержанный человек не станет ни гнаться за тем, что не должно, ни уклоняться от того, что должно, наоборот, и что-то преследуя, и от чего-то уклоняясь, он исполнит свой долг - коснется ли дело людей или вещей, удовольствий или огорчений, - а если долг велит терпеть, будет стойко терпеть.

Такою мне представляется цель, которую надо видеть перед собою в течении жизни, и ради нее не щадить сил - ни своих, ни своего города, - чтобы справедливость и воздержанность стали спутницами каждого, кто ищет счастья; да, так надо поступать, а не давать волю необузданным желаниям, не торопиться их утолять, потому что это нескончаемое зло, это значит вести жизнь разбойника. Подобный человек не может быть мил ни другим людям, ни богу, потому что он не способен к общению, а если нет общения, нет и дружбы. Мудрецы учат, Калликл, что небо и землю, богов и людей объединяют общение, дружба, порядочность, воздержанность и высшая справедливость; по этой причине они и зовут нашу Вселенную "космосом", а не "беспорядком", друг мой, и не "бесчинством".

Я не согласен, Калликл, что самое позорное на свете - несправедливо терпеть пощечины, или попасть в руки мучителей, или оказаться обворованным; нет, бить и мучить меня вопреки справедливости или красть мое имущество - вот что и позорнее и хуже; грабить, продавать в рабство, вламываться в мой дом - словом, чинить любую несправедливость против меня или моего имущества и позорнее и хуже для того, кто ее чинит, чем для меня, потерпевшего.

Но посмотри внимательно, мой милый, может быть, благородство и добро все же не в том, чтобы спасать и спасаться? Конечно, жить - сладко. Но человеку истинно мужественному такие заботы не к лицу, не надо ему думать, как бы прожить подольше, не надо цепляться за жизнь, но, положившись в этом на божество и поверив женщинам, что от своей судьбы никому не уйти, надо искать способ провести дни и годы, которые ему предстоят, самым достойным образом; пусть решит, следует ли приноровляться к государственному строю своего города...

Если же ты полагаешь, что хоть кто-нибудь может выучить тебя искусству, которое даст тебе большую силу в городе, меж тем как ты отличен от всего общества, его правил и порядков, - в лучшую ли сторону или в худшую, все равно, - ты, по-моему, заблуждаешься, Калликл. Да, потому что не подражать надо, а уродиться таким же как они, если хочешь достигнуть подлинной дружбы с афинянами... Вот если кто сделает тебя точь-в-точь таким же, как они, тот и исполнит твое желание - выведет тебя в государственные мужи и ораторы.

Мне кажется, они были расторопнее, чем нынешние, и лучше умели исполнять все желания нашего города. Но в том, чтобы не потакать желаниям, а давать им иное направление - когда убеждением, а когда и силой, так, чтобы граждане становились лучше, - тут у прежних нет, можно сказать, ни малейшего преимущества. А в этом одном и заключается долг хорошего гражданина.

Ты хвалишь людей, которые кормили афинян, доставляли им то, чего они желали. Говорят, будто они возвеличили наш город, а что из-за этих прежних правителей он раздулся в гнойную опухоль, того не замечают.

Ни один глава государства не может незаслуженно погибнуть от руки того города, который он возглавляет. Этих мнимых государственных мужей постигает примерно та же беда, что софистов. Софисты - учителя мудрости - в остальном действительно мудры, но в одном случае поступают нелепо: они называют себя наставниками добродетели, но часто жалуются на учеников, которые их обижают, отказывая в вознаграждении и других знаках благодарности за науку и доброе обхождение. Это же верх бессмыслицы!

Одним только ораторам и софистам, на мой взгляд, не пристало бранить своих воспитанников, обвиняя их в неблагодарности, ибо тем самым они обвиняют и самих себя - в том, что не принесли пользы, которую обещали.

К какой же заботе о нашем городе ты меня призываешь, определи точно. Чтобы я боролся с афинянами, стараясь сделать их как можно лучше и здоровее как врач или же как прислужник во всем им уступая? [...]

Калликл. Что ж, я скажу: надо прислуживать.

Сократ. Выходит, мой благородный друг, ты призываешь меня льстить и угодничать?

Калликл. Да, если тебе угодно мисийца называть мисийцем, Сократ. А в противном случае...

Сократ. Не повторяй в который раз того же самого - что меня погубит любой, кому вздумается! Потому что я тебе снова отвечу: "Негодяй погубит достойного человека".

Я был бы и в самом деле безумцем, Калликл, если бы сомневался, что в нашем городе каждого может постигнуть какая угодно участь. Но одно я знаю твердо: если я когда-нибудь предстану перед судом... я не удивлюсь, услышав смертный приговор. Объяснить тебе, почему?

Калликл. Конечно!

Сократ. Мне думается, что я в числе немногих афинян (чтобы не сказать - единственный) подлинно занимаюсь искусством государственного управления и единственный среди нынешних граждан применяю это искусство к жизни. И раз я никогда не веду разговоров ради того, чтобы угодить собеседнику, но всегда, о чем бы ни говорил, - ради высшего блага, а не ради особого удовольствия, раз я не хочу следовать твоему совету и прибегать к хитрым уловкам, мне невозможно будет защищаться в суде. Снова мне приходят на ум слова, которые я сказал Полу: судить меня будут так, как дети судили бы врача, которого обвинил перед ними повар. Подумай сам, как защищаться такому человеку перед таким судом, если обвинитель заявит: "Дети, этот человек и вам самим причинил много зла, и портит младенцев, пуская в ход нож и раскаленное железо, изнуряет вас, душит и одурманивает, назначая горькие-прегорькие лекарства, морит голодом и томит жаждой - не то что я, который закармливает вас всевожможными лакомствами!" Что, по-твоему, мог бы ответить врач, застигнутый такою бедой? Ведь если бы он ответил правду: "Все делалось ради вашего здоровья, дети", - представляешь себе, какой крик подняли бы эти судьи? Оглушительный!

В таком же самом положении, нисколько не сомневаюсь, очутился бы и я, если бы попал под суд. Я не смогу назвать ни одного удовольствия, которое я бы им доставил, а ведь именно в этом, на их взгляд, заключаются услуги и благодеяния...

Ведь сама по себе смерть никого не страшит, разве что человека совсем безрассудного и трусливого, страшит совершенная несправедливость, потому что величайшее из всех зол - это когда душа приходит в Аид обременненой множеством несправедливых поступков.

Смерть, на мой взгляд, не что иное, как разделение двух вещей - души и тела, и когда они таким образом разделятся, каждая сохраняет почти то же состояние, какое было при жизни человека. Тело сохраняет и природные свойства, и все следы лечения и недугов... Когда душа освободится от тела и обнажится, делаются заметны все природные ее свойства и все следы, которые оставило в душе человека каждое из его дел.

И вот умершие приходят к судье... и часто, глядя на Великого царя или иного какого-нибудь царя или властителя, обнаруживает, что нет здорового места в той душе, что вся она иссечена бичом и покрыта рубцами от ложных клятв и несправедливых поступков... вся искривлена ложью и бахвальством, и нет в ней ничего прямого, потому что она никогда не знала истины. Он видит, что своеволие, роскошь, высокомерие и невоздержанность в поступках наполнили душу беспорядком и безобразием, и, убедившись в этом, с позором отсылает ее прямо в темницу, где ее ожидают муки, которых она заслуживает.

Меня эти рассказы убеждают, Калликл, и я озабочен, чтобы душа моя предстала перед судьею как можно более здравой. Равнодушный к тому, что ценит большинство людей, - к почестям и наградам, - я ищу только истину и стараюсь действительно стать как можно лучше, чтобы так жить, а когда придет смерть, так умереть.

Но пожалуй, мой рассказ кажется тебе баснею вроде тех, что плетут старухи, и ты слушаешь его с презрением. Но... вы не в состоянии доказать, что надо жить какой-то иной жизнью, нежели та, о которой я говорил и которая, надо надеяться, будет полезна для нас и в Аиде.

Анализ диалога «Горгий» проведен нами достаточно подробно и требует лишь небольших пояснений.

1) Если «Апология Сократа» и «Критон» были посвящены исключительно проблемам общественно-личной морали, а «Ион» и «Гиппий больший» - проблемам по преимуществу эстетическим, то в «Протагоре» и «Горгии» Платон явно стремится объединить те и другие проблемы, выдвигая такие категории, которые могли бы их превратить в нечто целое.

2) Но если в «Протагоре» такая целостная категория - это добродетель, то в «Горгии» - искусство, которое рассматривается здесь при помощи анализа разных пониманий риторики.

3) Риторика и вообще всякое подлинное искусство, по мысли Платона, есть творческая деятельность, которая воплощает высшую справедливость в человеческом обществе при помощи последовательного приведения всех низших страстей в стройное и упорядоченное состояние (что Платон и называет законом). Эта деятельность не преследует никаких целей чистого и автономного искусства, но лишь реально-жизненные цели. Риторика и искусство есть та сила, которая призвана усовершенствовать человеческую жизнь и создать для нее максимально справедливые формы. В этом и состоит сила искусства (dynamis cai techn?, 509е).

4) В связи с этим в «Горгии» резко критикуются софистические взгляды в области риторики и искусства. Искусство выступает тут не просто как сноровка и умение культивировать в людях низшие инстинкты, но как чистое знание, содержащее в себе единственную цель - преобразование общества. Таким образом, прекрасное здесь не просто «сущность», «идея», «структура» или «измерительное искусство», как это было в предыдущих диалогах, но сама человеческая жизнь, преобразуемая по принципам высшего блага. Красота неодушевленных предметов, одушевленных существ, человеческого тела и души, «порядок», «строй», правила искусства охватывают теперь всю жизнь и управляют ею (506d - е), а Сократ, носитель всех этих благ, оказывается чуть ли не единственным человеком в Афинах, кто применяет искусство государственного управления к жизни (521d).

5) Но даже и в «Горгии» абсолютная действительность все еще мыслится мпфологически (523а - 527с). Сила искусства мыслится здесь пока еще в чисто человеческом плане. «Сущность», «идея», «смысл», «структура» все еще не превращены в самостоятельную действительность; и потому даже и здесь, строго говоря, все еще отсутствует методически проводимый объективный идеализм как чисто философская система. Можно только сказать, что учение о душевном теле, которое представляет собою, правда, лишь один из моментов платоновского учения об идеях, представлено в «Горгии» в виде описания душ-тел, оказывающихся на подземном суде после смерти тела (524е - 525а). Как мы потом увидим, в разных диалогах Платона сверхчувственная идея связывается с идеальным телом. Для этого, однако, нужно было осуществить гипостазирование идей, которое мы находим в «Меноне». Между прочим, в «Горгии» видны следы орфико-пифагорейского учения о том, что тело есть могила души (493а), из чего следует, что диалог был написан, по-видимому, после знакомства Платона с учением пифагорейцев во время его первого путешествия в Италию и Сицилию около 389-387 гг. до н. э.

***

Диалог назван по имени Горгия Леонтинского из Сицилии (ок. 483-375 гг. до н. э., по Виламовицу-Мёллендорфу, ок. 500/497-391/388), одного из основателей софистики. К нему, «как к отцу, восходит искусство софистов» {Филострат. Жизнь софистов, I,9). Как сообщает словарь Суды, Горгий был учеником Эмпедокла, а среди своих учеников имел Пола Агригентского (действует в диалоге «Горгий»), Перикла, оратора Исократа. По преданию, он жил более ста лет и до глубокой старости сохранил силы и свежесть чувств. Большую часть жизни прожил на севере Греции, в Фессалии. В 427 г. он стоял во главе посольства, направленного из Леонтин в Афины за помощью против сиракузян. Своей блестящей речью Горгий убедил Афины помочь леонтинцам. Жизнь Горгия была на удивление счастлива. Он был очень богатым человеком, ходил в пурпурных одеждах (см. Элиан. Пестрые рассказы, XII, 32). По свидетельству Цицерона («Об ораторе», III, 32, 129) одному лишь Горгию в Дельфах была поставлена настоящая золотая статуя. Горгий заложил основания всей античной риторики, разработав сложную систему тропов и фигур, некоторые из которых получили название «горгиевых». Его беседы и речи отличались пышностью, вычурностью, украшениями, так что впоследствии речи подобного стиля назывались «горгианскими».

Будучи учеником Эмпедокла, Горгий через его посредство усвоил важнейшие принципы элеатов, а именно Парменида - учителя Эмпедокла. Горгий признает парменидовское неизменное бытие, отличное от вечно изменяемого чувственного мира. Однако о бытии этом, по Пармениду, мы ничего не можем знать, так как наше мышление вечно меняется и не относится к сфере неизменного бытия. Поэтому в рассуждении и мысли нет ничего твердого, надежного, познавательного, что и ведет Горгия к своеобразному нигилизму. Риторика же, ничего не зная о предмете речи (по Горгию, она и не может о нем знать), становится искусством словесной игры, остроумной, блестящей и призрачной. Однако риторикой можно пользоваться в чисто практических целях (чему и учили софисты); вот почему Горгий (см. Платон. Филеб, 58а) утверждал, что «искусство убеждать людей много выше всех искусств, так как оно делает всех своими рабами по доброй воле, а не по принуждению».

О Горгии см.: Т. Брентано стр. 61-69; Н. Gomperz, стр. 1-34; Н. Bonitz. Platonische Shidien. 3 Aufl., Berlin, 1886, стр. I-46. Все материалы о Горгии и фрагменты его сочинений помещены у Дильса (т. II, гл. 82. Русск, перев.: А. Маковельский. Софисты, вып. I. Баку, 1940, гл. IV). В этом диалоге Платона Сократ и его ученик Херефонт (см. прим. 18 к «Апологии Сократа»), опоздав на выступление Горгия и, видимо, отклонив приглашение Калликла встретиться с Горгием у него в доме, начинают беседу прямо здесь же, в гимнасии. где только что выступал Горгий. В этой беседе Сократу и Херефонту противостоят Горгий и его ученик Пол Агригентский. Интересна фигура Калликла, молодого аристократа, богача, стремящегося к государственной карьере, умного, проницательного, но жестокого и эгоистичного, так называемого сильного человека. Калликл, возможно, блестящий вымысел Платона. Действие диалога можно датировать только приблизительно (405 г. до н. э.), так как здесь довольно много хронологических несообразностей.

Непосредственная проблема диалога: как жить? А в связи с этим - какова суть и цель риторики?

(1) …я же все и поправлю. В этих словах Херефонта - намек на героя трагедии Еврипида Телефа, раненного копьем Ахилла и им же исцеленного. - 257.

(2) Искусство, о котором говорит Херефонт, - медицина, так как брат Горгия Геродик - врач. Медицина считалась искусством (или наукой - techn?) в отличие от занятий, основанных на чисто практической сноровке. Так, Сократ (462b - с) вообще но считает риторику искусством, но лишь сноровкой и опытностью (449d). - 358.

(3) Аглаофонт и его сыновья Аристофонт и Полигнот - известные живописцы. Особенно знаменит последний. О нем см. прим. 9 к диалогу «Ион». - 258.

(4) Слова Пола о многих искусствах, об опыте, который их направляет, и случае, который сопровождает неопытность, видимо, представляют парафразу из сочинения Пола, до нас не дошедшего. Аристотель, в «Метафизике» (I, 1, 981а, 4-5) приводит, со ссылкой на Пола, почти те же слова: «А наука и искусство получаются у людей благодаря опыту. Ибо опыт создал искусство, как говорит Пол - и правильно говорит, - а неопытность - случай» (русск, перев. А. В. Кубицкого: Аристотель. Метафизика. М.-Л., Соцэкгиз, 1934). Аристотель продолжает, завершая эту мысль: «Появляется же искусство тогда, когда в результате ряда усмотрений опыта установится один общий взгляд относительно сходных предметов». Вполне возможно, однако, что Аристотель знает об этих словах Пола из платоновского «Горгия», а не из сочинений самого Пола. - 259.

(5) Имеется в виду гомеровский оборот, когда вместо «я называюсь» говорится «я хвалюсь». Напр., «Одиссея» I, 180: «Имя мне - Мент…» (буквально: «Я хвалюсь, что я Мент…»). - 260.

(6) Игра в шашки, по Платону (см. «Федр», 274с), изобретена египетским богом Тевтом.

Греки различали рассуждение о числах, т. е. теорию числа (искусство арифметики) и искусство счета («логистику»). Ср. «Горгий», 451b: «…что такое искусство арифметики? …это одно из искусств, обнаруживающих свою силу в слове… На что направлена эта сила? …на познание четных и нечетных чисел…»; «Хармид», 166а: «Счетное знание относится к определению равных и неравных величин, т. е. к определению их связи и взаимной зависимости». - 262.

(7) Предлагая новый закон и желая оттенить в нем главное, вносивший его обычно как бы отметал второстепенное при помощи формулы «во всем прочем… и т. д.», аналогичной нашему «и тому подобное». - 263.

(8) Застольная песнь, т. е. «сколий». Ту, о которой здесь говорит Сократ, Климент Александрийский («Строматы», IV, р. 573-574 = IV, 23, 1-3 St?hl.) приписывает Симониду Кеосскому (о нем см. прим. 46 к диалогу «Протагор»): «Для человека быть здоровым лучше всего, второе - стать статным и красивым, третье - стать честно богатым» (фр. 7 Diehl). Платон не приводит последнее, четвертое желание, которым заканчивается песня: «Процветать вместе с друзьями». В схолии к данному месту эта застольная песнь приписывается не только Симониду, но также и Эпихарму. На этот же сколий «прекрасного Платона» ссылается Афиней (XV, 694ef; см. в изд.: Athenaeus. The deipnosophists, by Ch. В. Gulick. London, 1957), приводя толкование этой песни эллинистическим комиком Анаксандридом (фр. 17, II Kock). - 263.

(9) Зевксид. См. прим, 30 к диалогу «Протагор». - 266.

(10) Красноречие как искусство убеждения в том, что справедливо и несправедливо, хорошо и дурно, было одним из основных принципов Горгия. Это видно также из мнения ученика Горгия Исократа. В своей третьей речи, посвященной кипрскому владетелю Никоклу, он тоже говорит о риторике, которая установила законы о справедливом и несправедливом, о постыдном и прекрасном (III, 7): «…с ее помощью мы уличаем дурных и восхваляем хороших. Через нее мы воспитываем неразумных и одобряем разумных». Исократ энергично защищает своего учителя, возводя риторику в ранг всемогущего искусства и тем самым критикуя Платона (см. изд.: «Isocratis orationes», ed. Benseler-Blass, v. 1. Lipsiae, 1913). - 267.

(11) Представление о вере, не основанной на людских мнениях, приобретенных через выучку или знание, было уже у элеатов (28, В, 8; 31, В, 71 Diels). - 267.

(12) Афинские стены; так называемые Длинные стены, которые на протяжении 7 км соединяли Афины и Пирей.

Пристани - в Пирее: Мунихий, Кантар и Зея. - 269.

(13) Фемистокл - афинский государственный деятель и полководец (VI-V вв. до н. э.). Стоял во главе радикальной партии в греко-персидской войне. Создал афинский морской флот, укрепил город, основал гавань Пирей, разбил персов при Саламине. - 269.

(14) О Перикле см. прим. 17 к диалогу «Протагор». - 269.

(15) Борьба: в оригинале «панкратий» - самый сложный и опасный вид борьбы в Древней Греции. - 270.

(16) Палестра - место для упражнения в борьбе. - 270.

(17) Ложное суждение, или мнение, для Сократа - тяжкое зло. Сам же Горгий в речи «Похвала Елене» (В, 11, 11 Diels) говорит о страшной силе «ложной речи» и ложного мнения: «…весьма многие о весьма многом доставляют душе мнение, которое является для нее подателем совета. Будучи обманчивым и шатким, мнение доставляет тем, кто им пользуется, обманчивые и шаткие успехи». - 272.

(18) Мнение о широкой свободе слова в Афинах выражено Платоном и в «Законах» (I, 641е), где с этой точки зрения сравниваются три государства: «…наше государство любословно и многословно, Лакедемон краткословен, на Крите же развивают скорее многомыслие, чем многословие». - 276.

(18а) В ориг. здесь игра слов: p?los по-греч. означает «жеребенок». - 279.

(19) Анаксагор (см. прим. 28 к «Апологии Сократа») - автор сочинения «О природе». В словах Сократа о том, что если дать телу господствовать над самим собой, то все вещи смешивались бы воедино, слышен отзвук учения Анаксагора о гомеомериях и «нусе» - Уме. По свидетельству Аристотеля (59, А, 43 Diels), гомеомериями у Анаксагора назывались мельчайшие материальные частицы. Анаксагор говорил (59, В, 1), что «из единой смеси выделяются бесконечные по числу гомеомерии, причем все заключается во всем…», т. е. здесь мы находим явное соответствие словам Сократа. Смешение элементов может упорядочиться только благодаря Уму, который приводит в движение косную неподвижную материальную смесь, тем самым выделяя и разделяя ее (В, 13). Ум, по Анаксагору, «бесконечен, самодержавен и не смешан ни с одной вещью, но только он один существует сам по себе… Он обладает совершенным знанием… порядок всего определил Ум» (В, 12). Учение Анаксагора было настолько популярно (см. прим. 28 к «Апологии Сократа»), что Сократ находит возможным походя сослаться на него. - 281.

(20) Архелай - сын македонского царя Пердикки II и рабыни Силихи (см. Элиан. Пестрые рассказы, XII, 43). Архелай славился своим деспотизмом, но создал блестящий двор, привлек к себе поэтов, музыкантов, художников - Еврипида, Херила Самосского, Агафона, Тимофея Милетского, Зевксиса. Ко двору Архелая был приглашен и Сократ, но он отклонил это лестное предложение так же, как отклонил приглашение Скопаса Краннонского (Фессалия) и Еврилоха Ларисского. Архелай был убит в 399 г. до н.э. - 289.

(21) Великий царь. См. прим. 51 к «Апологии Сократа». - 289.

(22) Сократ как бы предсказывает в этих словах о невинно пострадавших свою собственную судьбу. - 290.

(23) Никий, сын Никерата, - известный государственный деятель и полководец. По его имени был назван мир 421 г. до н. э. во время Пелопоннесской войны. Погиб в 413 г. в Сиракузах. Его дар - треножники - стоит в святилище Диониса потому, что он, как очень богатый человек, был не раз хорегом (постановщиком трагедии на празднествах Диониса). Как сообщает Плутарх («Сравнительные жизнеописания», «Никий», 3), еще в его время продолжал стоять поставленный Никием «на священном участке Диониса храм для треножников, которые получали в награду хореги-победители». - 291.

(24) Аристократ, сын Скеллия, - один из вождей олигархов в афинском государственном перевороте 411 г. до н.э. Был казнен в 406 г. после битвы при Аргинузских о-вах (см. прим. 35 к «Апологии Сократа»). Треножник в честь победы его хора на празднестве Таргелий стоял в храме, воздвигнутом еще Писистратом. - 291.

(25) …сожгут на медленном огне. Об этой страшной казни человека, помещенного в просмоленный мешок и сжигаемого на огне, пишет Афиней (XII, 524а, со ссылкой на Гераклида Понтийского), рассказывая о событиях в Милете (VI в. до н.э.), когда богатые, взявши власть, предали ужасной казни своих противников - и взрослых, и детей.

Перечень мучительных истязаний см, в «Государстве» Платона. Именно несправедливые, говорится там, полагают, что справедливого надо «сечь, пытать и держать в оковах, что ему выжгут и выколют глаза и что, наконец, испытав все роды мучений, он пригвожден будет ко кресту и узнает, что человеку надобно хотеть не быть, а казаться справедливым» (II, 361e). - 292.

(26) Здесь Сократ, наверное, имеет в виду свою роль в судебном процессе над стратегами. См. прим. 35 к «Апологии Сократа». - 293.

(27) Наша фила - Антиохида. - 293.

(28) Мысль Сократа о том, что хуже творить несправедливость, чем ее терпеть, не раз повторяется у Платона. Именно на этой идее основано нежелание Сократа бежать из тюрьмы («Критон») или отказ его вызвать снисхождение судей («Апология Сократа»). См. также прим. 48 к «Апологии Сократа». - 894.

(29) Рассуждениям Сократа о природе прекрасного специально посвящен диалог «Гиппий больший». - 294.

(30) Несправедливость, невежество, трусость противопоставляются трем добродетелям - справедливости, мудрости храбрости. Ксенофонт в «Воспоминаниях о Сократе» посвящает специальные главы беседам Сократа о хорошем и прекрасном (III, 8), о храбрости и мудрости (III, 9) и о справедливости (IV, 6). - 299.

(31) У Сократа здесь ироническая игра слов: Калликл «влюблен» в народ (d?mos) и красавца Демоса, сына богача Пирилампа. В греческом оригинале имя этого красавца, созвучное слову «народ», не упоминается. Та же игра слов и дальше (513а - с). - 305.

(32) Говоря о своей любви - философии, Сократ как бы подчеркивает отличие ее от софистики, которую представляет Калликл. Во второй половине V в. до н.э. софистика и философия уже резко разграничивались, и, хотя у Геродота мудрецы носят название софистов (I, 29), он уже употребляет глагол «философствовать» применительно к Солону (I, 30). Известен такой фрагмент: «Ибо очень много должны знать мужи-философы, по Гераклиту» (22, В, 35 Diels). Дильс, комментируя этот фрагмент, считает, что слово «философ» ионийского происхождения и, возможно, создано впервые Гераклитом. Историю терминов «философия» и «философ» на протяжении тысячи лет, от досократиков до IV в. н. э., дает Маленгрэ (см. А.-М. Malingrey. Philosophia. Etude d"un groupe de mots dans la litterature grecque. Paris, 1961). См. также прим. 13 к диалогу «Протагор». - 306.

(33) О противопоставлении софистами природы и обычая (закона) см. прим. 14 к диалогу «Гиппий больший» и прим. 45 к диалогу «Протагор». Закону, установленному людьми и государством, противопоставляется также «неписаный» закон, о котором говорит Антигона в одноименной трагедии Софокла:

Не знала я, что твой приказ всесилен

И что посмеет человек нарушить

Закон богов, не писаный, но прочный.

Ведь не вчера был создан тот закон -

Когда явился он, никто не знает

(ст. 457-461; русск, перев. С. Шервинского: Софокл. Трагедии. М., 1954).

Ср. у Ксенофонта (Mem., IV, 4, 19-20) беседу Сократа и софиста Гиппия: «…О неписаных каких-нибудь законах, Гиппий, ты имеешь сведения? - спросил Сократ. - Да, - отвечал Гиппий, - это те, которые признаются одинаково во всякой стране… - Так кто же, по-твоему, установил эти законы? - спросил Сократ. - Я думаю, - отвечал Гиппий, - боги дали эти законы людям».

О высоком предназначении закона как некой нравственной силы, дарованной Зевсом, см, у орфиков: «Закон сопрестолен Зевсу, как говорит Орфей» («Orphica», rec. Е. Abel. Lipsiae, 1885. фр. 126). У орфиков был даже «Гимн Ному» (там же, 64, 1), т. е. Закону. Закон именуется «святым царем бессмертных и смертных», «небесным», «верной скрепой моря и суши», «опорой телесной природы». Он несет «беззаконным злейшую месть», он «блаженный», «всечтимый, несущий обилие». - 307.

(34) Свободный (будь то мужчина, женщина, старик или мальчик) и раб у софистов имеют каждый свою особую добродетель, причем, по их мнению, нет никакой добродетели в том, чтобы не сопротивляться злу злом, как учил Сократ. В диалоге «Менон» (71е - 72а) добродетель, по мнению Менона, состоит в том, чтобы «справляться с государственными делами, благодетельствуя при этом друзьям, а врагам вредя и остерегаясь, чтобы самому от кого не испытать ущерба… Добродетель ребенка - и мальчика, и девочки, - совсем в другом; в другом и добродетель престарелого человека, хоть свободного, хоть раба». - 307.

(35) В том, что устанавливают законы слабосильные - «а их большинство», - чтобы оградить себя от сильных, уверен не только Калликл. Критий, глава Тридцати тиранов, по свидетельству Секста Эмпирика, «принадлежавший к числу безбожников, поскольку он говорил, что бога выдумали древние законодатели… чтобы никто тайно не обижал ближнего, боясь наказания от богов» (88, В, 25 Diels), прямо говорит устами героя своей сатировской драмы Сисифа: «Было время, когда жизнь людей была беспорядочной и подобной жизни животных и когда господствовала грубая сила… Затем… люди установили карающие преступников законы, чтобы справедливость царствовала одинаково над всеми и чтобы насилие было у нее в неволе» (там же, ст. 1-7). - 307.

36) Ксеркс - персидский царь, известный своей надменностью, деспотизмом и индивидуализмом. Возглавил войну против греков и был разбит ими при Саламине, Платеях и Микале (485-465 гг. до н. э.). Позор поражения Ксеркса изображен в трагедии Эсхила «Персы».

Отец Ксеркса - Дарий воевал со скифами (см. Геродот, IV, 118-144), но вынужден был отступить. - 308.

(37) Речь Калликла свидетельствует о том, какими крайними выводами чревато учение софистов. Калликл - индивидуалист, действующий всегда по произволу и неизменно считающий свои действия справедливыми. Он требует активности, а не увещания и философских бесед. Калликл как человек сугубо практический проницательно видит будущее Сократа, осужденного (486b) и потерпевшего поражение из-за нежелания активно сопротивляться злу. Интересно сравнить отношение к большинству Сократа, с одной стороны, и Калликла и софистов - с другой: в противоположность Калликлу Сократ считает, что установления большинства - это установления сильных, т. е. законы, которым надо подчиняться. Позиция Сократа в отношении большинства ясно рисуется в диалоге «Критон», а также в различных местах диалога «Горгий» (459a,488d - e).

(38) Пиндар - великий греческий лирик, родом из Фив (522-442 гг. до н. э.). Создатель хоровых песен-«эпиникиев» в честь победителей на общегреческих играх. Здесь цитируется фр. 169 (см. в изд.: «Pindari carmina cum fragmentis», ed. В. Snell, pars altera. Ed. tertia, Lipsiae, 1964), о Геракле и великане Герионе, у которого Геракл увел силой и незаконно, по «природному праву», стадо коров. У Пиндара читаем также в «Немейской оде» (Nem., X, 72; см в изд.: «Pindari carmina. Pars prior. Epinicia». Lipsiae, 1964): «Тяжкий спор - общаться с мощными людьми». Геракл, который в дальнейшем (например, у киников) получает облик страдальца, в классическом представлении олицетворял собою грубую силу. - 308.

(39) Здесь цитируются строки из трагедии Еврипида «Антиопа» (фр. 183 Nauck-Sn., 1964). Два брата, Зет и Амфион, основатели Фив, защищают один - жизнь практическую, а другой - созерцательную. Амфион, несмотря на свою созерцательность, сумел воздвигнуть город, так как камни под его музыку сами складывались в стены. - 309.

(40) …по слову поэта, т. е. Гомера (см. Ил. IX, 440 сл.). Имеются в виду слова Феникса, воспитателя Ахиллеса, обращенные к нему:

Юный, не знал ни войны ты, для всех одинаково тяжкой,

Ни совещаний народных, где славой венчаются люди.

(41) Здесь Калликл перефразирует слова Зета к Амфиону («Антиопа», фр. 185); «женственное поведение», в котором Зет упрекает Амфиона, Калликл заменил «ребячеством». - 310.

(42) …«приняв в ученье мужа даровитого, его искусство портит» - «Антиопа», фр, 186. - 311.

(43) Калликл перефразирует строки из «Антиопы» (фр. 188), где Зет увещевает своего брата Амфиона обратиться к «благозвучию бранных дел», оставив другим «тонкие уловки и софистические ухищрения». Калликл вместо слов «прекрати свои мелодии» говорит «прекрати свои изобличения»; вместо «благозвучия бранных дел» - «благозвучие дел»; он опускает слово «софизмы», оставляя «уловки эти тонкие». Интересно, что именно Калликл опускает «софизмы». Он сам софист и прекрасно понимает, что такое софистические ухищрения, которыми Сократ не пользовался и которые он презирал. - 311.

(44) Ср. Феогнид, 119 сл.:

Золото ль, Кирн, серебро ль фальшиво - беда небольшая,

Да и сумеет всегда умный подделку узнать.

(см. в изд.: «Anthologia lyrica graeca», ed. Е Diehl, fasc. 2. Lipsiae. 1955. Русск, перев, В. В. Вересаева). - 311.

(45) О Тисандре из Афидны (Аттика, фила Акамантида) нет никаких сведений. Он вряд ли может быть отождествлен с родичем Перикла и послом в Персии 423 г. Андрон, сын Андротиона, из дема Гаргетт, был учеником Гиппия (см. «Протагор». 315с), участвовал в перевороте 411 г. до н. э. Навсикид из Холарга (Аттика, фила Аянтида), возможно, то же самое лицо, что и у Ксенофонта (Mem. II, 7, 6): богатый мельник, который «не только себя со слугами может прокормить, но сверх того и множество свиней и коров, и столько у него еще остается, что он и в пользу города может часто исполнять разные литургии». - 312.

(46) Здесь цитируется фр. 638 Еврипида (трагедия «Полиид»). Мотив отождествления жизни и смерти нередок у Еврипида. Ср. фр. 833 (трагедия «Фрикс»): «Кто знает, не зовется ли жизнь смертью, а смерть жизнью?» Здесь возможны отзвуки знаменитых гераклитовских противоположностей, представляющих собой некое диалектическое единство. Гераклит называет рождение смертью (22, В, 21 Diels). Далее читаем: «Когда человек умер (и погас свет его очей), он жив и ночью зажигает себе свет» (22, В, 26). Во фр. 62 Гераклит утверждает: «Бессмертные смертны, смертные бессмертны, жизнь одних есть смерть других; и смерть одних есть жизнь других». Все материальные стихии тоже живут смертью друг друга: «Огонь живет смертью земли; воздух живет смертью огня, вода живет смертью воздуха, земля - смертью воды» (фр. 76). - 319.

(46а) Тело, как могила души, - идея орфико-пифагорейская, которую можно найти у пифагорейца Филолая (Ю. Италия). Именно у него Платон покупал через Диона пифагорейские книги (44, А, 1 Diels) и ездил к нему (А, 5) в Италию. Сам же Филолай жил одно время в Фивах, где его слушал ученик Сократа Кебет (44, А, 1а). Платон под «мудрым человеком» понимает, видимо, Филолая, о чем говорит Климент Александрийский, толкуя данное место «Горгия» (44, В, 14). Здесь же Климент ссылается и на другого пифагорейца, Евксифея, и пишет: «Свидетельствуют также древние теологи и прорицатели, что в наказание за некоторые преступления душа соединена с телом и как в могиле погребена в нем». То, что Платон говорит далее о «незримом мире» и «обитателях Аида» (493b), тоже имеет отношение к Филолаю, который утверждал, что «все заключено богом как бы в темнице», показывая тем самым «существование единого и высшего, чем материя» (44, В, 15). Представление о жизни как темнице и о теле как могиле души характерно и для орфиков (1, В, 3) с их дуалистическим отделением чистой, божественной души от испорченного и смертного тела. Идея эта была чужда ионийцам. Она порождена орфической космогонией, где из тела и крови растерзанного титанами младенца Диониса происходят люди с их исконным дуализмом доброй и злой природы («Орфические фрагменты», 220; см. в изд.: «Orphicorum fragmenta», coll. О. Kern. Berolini, 1922). С марксистских позиций освещает воззрения орфиков и происхождение их дуализма Дж. Томсон («Первые философы», ред. и послесловие А. Ф. Лосева, М.. 1959, стр. 217-237). Символическая картина жизни как темницы или пещеры, откуда люди наблюдают только за призраками, тенями истинной жизни, дана у Платона («Государство», VII, 514а - 517b). Понимание Аида как «незримого мира» связано также со старинным этимологическим толкованием слова Аид: Нa?d?s ? Fid?s («невидимый»). Отсюда известный миф о

шапке-невидимке бога смерти Аида (см. Ил., V, 8-44 сл.): «Чтоб ее он не видел, дочь Эгиоха-Кронида покрылася шлемом Аида». Однако современная этимология предпочитает связь слова «Аид» с греч. aian?s (*sai - Fan?s) - «ужасный» (ср. лат. saevus - «жестокий»). Cм. A. Carnoy. Dictionnaire etymologique de la mythologie grecoromaine. Louvain, 1957, слово Had?s.

Автор схолии к этому месту Платона видит в «мудром человеке», считающем тело могилой души, сицилийца или италийца, возможно Эмпедокла. «Он ведь был, - продолжает схолиаст, - пифагореец и родом из Акраганта, города в Сицилии… а вблизи Сицилии - Кротон и Метапонт, города, где учили пифагорейцы, живущие в Италии».

В дошедших до нас фрагментах Эмпедокла, правда, нет такого точно высказывания, но, например, в одном из этих фрагментов он «объемлющее душу тело» называет «закрывающей смертных землей» (31 В 148. 149. 150. Diels), мы бы сказали - могилой, могильным холмом. Эмпедокл был близок к пифагорейцам, «слушал Пифагора» и «обнародовал учение пифагорейцев» (31, А, 1, 54, 55), а самого Пифагора он именует «человеком необычайного знания», который «обладал в самой высокой степени разнообразной мудростью… и созерцал отдельные явления всего существующего даже за десять и за двадцать человеческих поколений». Эмпедокл же был учителем Горгия и, по свидетельству Аристотеля (31, А, 1, 57), «первый изобрел риторику». Вполне возможно, что в этом гераклитовском и орфико-пифагорейском сплаве смерти-жизни есть доля и Эмпедокла. - 319.

(47) Птица-ржанка славится своей ненасытностью, причем еда не идет ей впрок. - 321.

(48) Калликл Ахарнянин - т. е. из дема Ахарны. - 323.

(49) …всякие мелочи, пустяки. Калликла раздражает приверженность Сократа к примерам из повседневной жизни. - 326.

(50) …посвящен в Великие таинства прежде Малых. Великим таинствам, или мистериям в Элевсине (осенью, в месяце Боедромии), предшествовали Малые мистерии в Афинах (весной, в месяце Анфестерии). Сократ иронически замечает, что Калликл презирает постепенность познания, сразу хватаясь за обобщения. - 326.

(51) Ведь… и дважды и трижды прекрасно повторить прекрасное. Это - поговорка, которую схолиаст Платона приписывает Эмпедоклу: «Ведь что нужно, и дважды хорошо поведать» (31, В. 25 Diels). Однако Дильс, комментируя этот фрагмент, считает, что поговорка Платона не заимствована у Эмпедокла и по смыслу не относится к его высказываниям. В «Филебе» Платона встречаем (59е): «Пословица, кажется, хорошо говорит, что хорошее надобно переворачивать словом два-три раза». - 329.

(52) …сделать веселое лицо и брать, что дают. Буквально: «пользоваться настоящим и принять, что ты даешь». Диоген Лаэртский (I, 77) пишет об одном из семи мудрецов, Питтаке: «Когда его спросили, что наилучшее, он ответил - пользоваться настоящим». Гесихий упоминает данное место Платона с указанием на происхождение его от пословицы (см. «Hesychii Alexandrini Lexicon», ed, M. Schmidt. lenae, 1867, p. 1464). - 330.

(53) …богом дружбы: имеется в виду Зевс, покровитель дружеских союзов. В схолии к этому месту стоит: «У афинян был эпонимом Зевс Филиос (т. е. «дружественный»)». О разных эпитетах Зевса см. прим. 34а к диалогу «Протагор». - 331.

(54) Игра на флейте оценивается Платоном как забава, не требующая работы. В III книге «Государства», где идет разговор о поэзии и музыке в идеальном государстве, а также о месте их в воспитании молодежи, Платон отвергает мастерство флейтистов и музыкантов (III, 399d). Он предпочитает бога Аполлона и изобретенные им лиру и кифару сатиру Марсию с его флейтой (III, 399е).

Об этическом значении музыки см. прим. 38 к диалогу «Протагор». - 333.

(55) Кинесий, сын Мелета, - автор дифирамбов, которого не раз высмеивали комедиографы. Аристофан в «Облаках» (ст. 333 сл.) пишет о «голосистых искусниках в круглых хорах (т. е. дифирамбах. - А. Т.-Г.) », а в комедии «Птицы» (1372-1410 гг.) Кинесий в шутовском виде является к птицам, где над ним издевается один из героев комедии, Писфетер. Отца Кинесия Мелета комедиограф Ферекрат в комедии «Дикари» (фр. 1, 6 Kock) назвал «наихудшим кифаредом». - 333.

(56) Известно, что на театральных зрелищах в Афинах могли присутствовать женщины и дети (последние - в зависимости от сюжета даваемого спектакля), а также рабы. - 334.

(57) Фемистокл (род. ок. 525 г. до н. э.) - афинский полководец и государственный деятель, создатель морского могущества Афин, организатор победы при Саламине в 480 г. до н. э.

Кимон (ок. 504-449 г. до н. э.) - известный государственный деятель и полководец времени греко-персидских войн, укрепивший морской союз греков во главе с Афинами. О нем см. у Плутарха («Сравнительные жизнеописания», т. II, «Кимон», 1963).

Мильтиад (VI-V вв. до н. э.) - знаменитый афинский полководец времен греко-персидской войны, отец Кимона. В 400 г. до н. э. одержал победу над персами при Марафоне.

Перикл. О нем см. прим. 17 к диалогу «Протагор». Умер в 429 г. до н. э. от эпидемии чумы в Афинах. - 335.

(58) Образец - греч. eidos. По поводу этого термина см. стр. 524 и прим. 24 к диалогу «Гиппий больший». - 335.

(59) Здесь имеется в виду ставшее поговоркой выражение Эпихарма, знаменитого сицилийского комедиографа (VI-V вв. до н. э.), близкого по взглядам к пифагорейцам. Философские фрагменты Эпихарма собраны у Дильса (т. I, гл. 23). Данный фрагмент (253) см. в изд.: «Comicorum graecorum fragmenta», ed. G. Kaibel, t. I. Berolini, 1899). - 338.

(60) Если Калликл, сравнивая себя выше с Зетом, уговаривал Сократа заняться практической деятельностью (484с - 486а), то теперь Сократ хочет внушить ему созерцательные мысли Амфиона и расположить Калликла к философии. - 339.

(61) Записать благодетелем - поговорка, означающая удостоить кого-нибудь звания «эвергета» (благодетеля), которым греки награждали лиц, принесших общественную пользу государству (даже иностранцев). - 339.

(62) Мудрецами, о которых здесь (и ниже - 508а) говорится, схолиаст к Платону считает пифагорейцев, и «особенно Эмпедокла, говорящего, что Дружба объединяет сферос [шаровидный космос], делая его единым». Действительно, у Эмпедокла Дружба, или Любовь (она же Афродита), - важнейший космогонический принцип, противопоставляемый Вражде, или Раздору. «Эмпедокл же к началам причисляет Дружбу, понимая под ней некую соединительную силу» (31, В, 17 Diels). По Эмпедоклу, «Вражда и Любовь без очереди господствуют над людьми, рыбами, зверями и птицами» (В, 20). Точно так же все стихии - «и лучезарное Солнце, и Земля, и небо, и море - дружны всеми своими частями… и, будучи уподоблены Афродитой, одержимы взаимным любовным влечением» (В, 22). Сферос же мыслится «беспредельным, шаровидным, гордым в своей замкнутости» (В, 28), так как в нем все уже соединено Любовью, и он является не чем иным, как именно «царством Любви» (В, 27). Мудрец, назвавший мир «космосом», т. е. «порядком», - это Пифагор. О нем сообщает известный доксограф Аэций: «Пифагор первый назвал окружность целого космосом по заключенному в нем порядку (taxis)».

У элеатов тоже есть «мировой порядок», благодаря которому бытие «не может ни разойтись совершенно, ни соединиться» (Парменид, В, 2). О космосе в смысле «мира» говорит Демокрит: «Мудрому человеку вся Земля открыта. Ибо для хорошей души отечество - весь мир» (68, В, 247 = Маков., 509). - 341.

(63) Геометрическое равенство, по словам схолиаста, «это - справедливость». Такое равенство Платон в «Законах» назвал «суждением Зевса» (см. VI, 757b); там проводится различие между равенством «мер, веса, числа», т. е. чисто арифметическим и «истинным, наилучшим равенством, ибо оно есть суждение Зевса», т. е. равенством геометрическим. - 341.

(64) О дружбе сходных меж собою людей ср. у Гомера (Од. XVII, 219): «Бог, известно, всегда подобного сводит с подобным». Эта же мысль почти без изменения повторяется у самого Платона в «Пире» (195b). По Аристотелю, «натурфилософы приводят в порядок всю природу, взявши в качестве принципа стремление подобного к подобному» (31, А, 20а Diels). У атомиста Левкиппа при описании образования миров из первобытного вихря тоже проводится принцип стремления подобного к подобному (67, А. 1); у Демокрита (68, А, 99а) «во влажном как и во всем, подобное стремится к подобному». Тот же Демокрит полагает (68, А, 165 = Маков., 200), что «происходят истечения и подобное несется к подобному… Магнит и железо [поэтому] состоят из подобных атомов». См, также Платон. Лисий (214b), Федр (240с), Протагор (337c - d); Ксенофонт (Псевдо-Ксенофонт). Афинская полития, III, 10 сл.; Аристотель. Риторика (I, 11, 1371b). Приведенные нами тексты свидетельствуют, что эта очень старая и весьма популярная мысль, начиная с Гомера, пронизывает всю натурфилософию, кончая философами-атомистами (позднейших, еще более многочисленных текстов на эту тему мы не приводим). - 344.

(65) Эгина - о-в недалеко от берегов Аттики. - 345.

(66) Обол и драхма (см. ниже - 511е) - ср. прим. 29 к «Апологии Сократа».

Понт - т. е. Черное море. - 346.

(67) Здесь намек на слова Гектора его жене Андромахе (Ил. VI, 488), сказанные им при их последнем прощании: «Ну, а судьбы не избегнет, как думаю я, ни единый». Вообще же неизбежность судьбы - общее место в архаической греческой литературе. Вот почему Сократ иронически называет веру в судьбу «женской мудростью». Женщины считались хранительницами суеверий, как и всех других архаических традиций. Известно, например, что больной смертельно Перикл, которому женщины надели на шею ладанку, показал ее своему другу, желая этим сказать, «что ему очень плохо, раз уж он согласен терпеть и такую нелепость» (см. Плутарх. Сравнительные жизнеописания, т. I, «Перикл», XXXVIII). Мужчина же (герой) у Гомера иной раз даже «гибель судьбе вопреки на себя навлекает безумством» (Од. I, 34- 36). - 347.

(68) Фессалия славилась своими колдуньями, которые будто бы даже заговаривали Луну и сводили ее на Землю. Это их владение магическими силами превратилось в пословицу. У Суды читаем о необычайной силе фессалийских колдуний (к словам epi sayt?i): «Ты притягиваешь к себе Луну». Есть пословица о наговорах ими зла. Вспомним знаменитую идиллию Феокрита «Колдуньи», где героиня обращается с заклятием к «царице Селене [Луне]» и к «мрачной Гекате глубин, лишь заслышавши поступь которой, в черной крови меж могил дрожат от страха собаки» (II, 10-13). Недаром Лукий. герой «Золотого осла» Апулея, приехав по делам в Фессалию, испытывает на себе все прелести колдовства хозяйки дома и ее служанки. Апулей прямо говорит о Фессалии как о родине магического искусства (II, 1). О «даре волшебницы из Ларисы», фессалийского города, упоминает и эпиграмма неизвестного автора (см. в изд.: «Anthologia graeca», Bd. I. M?nchen. 1957. V, 205). - 347.

(69) Об игре слов здесь и ниже (513с): демос - народ и Демос - сын Пирилампа см. прим. 31 к диалогу «Горгий». - 347.

(70) Учиться гончарному делу с бочонка [«пифоса»] - пословица, означающая начинать дело не с малого, а с большого. Пифос - глиняный сосуд, иной раз огромной величины, для хранения и перевозки жидкости и зерна. - 349.

(71) Плутарх пишет о Перикле («Сравнительные жизнеописания». т. I. «Перикл», гл. 9): «По свидетельству многих других авторов, Перикл приучил народ к клерухиям (т. е. раздачам наделов. - А. Т.-Г.), получению денег на зрелища, к вознаграждениям; вследствие этой дурной привычки народ из скромного и работящего под влиянием тогдашних политических мероприятий стал расточительным и своевольным». Там же (в гл. 31-38) Плутарх повествует об обвинениях, направленных против Перикла демосом и инспирированных врагами Перикла. Смерть друга Перикла скульптора Фидия, обвиненного в воровстве золота для статуи Афины, процесс над Другом Перикла философом Анаксагором и изгнание его, нападки на возлюбленную Перикла Аспасию, чума, разразившаяся в Афинах, и военные неудачи афинян - все это привело к тому, что афиняне «с камешками в руках стали голосовать против Перикла и, получив всю полноту власти, лишили его должности стратега и наложили денежный штраф» (гл. 35). Однако афиняне раскаялись и «народ просил простить ему его несправедливость» (гл. 37), - 351.

(72) От молодцов с изуродованными ушами: кулачная борьба, в которой могло быть повреждено и лицо, была очень распространена у спартанцев (ср. «Протагор», 342b), - 351.

(73) …справедливые смирны. Такого изречения буквально у Гомера нет. Однако есть близкие по смыслу места, например: Од. VI, 119-121; VIII, 575 сл. - 351.

(74) Кимон (см. прим. 57) в 461 г., после помощи спартанцам в третьей Мессенской войне, был изгнан путем остракизма (голосования с помощью глиняных черепков) на 10 лет, но в 457 г. был возвращен по совету Перипла (см. Плутарх. Сравнительные жизнеописания, т. II, «Кимон», XVII).

По поводу обычая подвергать остракизму выдающихся деятелей Плутарх («Фемистокл», XXII) замечает: «Остракизм был не наказанием, а средством утишить и уменьшить зависть, которая радуется унижению выдающихся людей и, так сказать, дыша враждой к ним, подвергает их этому бесчестью». - 352.

(75) Фемистокла в 471 г. (Плутарх. Сравнительные жизнеописания, т. I, «Фемистокл», XXII) подвергли остракизму, «чтобы уничтожить его авторитет и выдающееся положение». - 352.

(76) Мильтиад после неудачного похода против о-ва Парос был осужден якобы за обман афинян. Геродот (VI. 136) сообщает, что отец Перикла Ксантипп требовал смертной казни Мильтиаду, а «народ благоволил к Мильтиаду настолько, что освободил его от смертной казни, но за преступление против государства наложил на него пеню в 50 талантов», причем Мильтиад умер, так и не заплатив денег, которых он не имел, а за него расплатился впоследствии его сын Кимон. - 352.

(77) Имя пекаря Теариона встречается во фрагментах Аристофана (фр. 155. I Kock) и Антифана (фр. 176, II Kock).

Сарамб - виноторговец, о славе которого упоминает комик Посидипп (фр. 29, III Kock); Афиней, перечисляя этих трех знаменитых мастеров своего дела (III, 112d - е), ссылается на диалог Платона «Горгий». - 354.

(78)…во имя бога дружбы. См. прим. 53. - 355.

(79) …если тебе угодно называть мисийца мисийцем - поговорка, указывающая на то, что надо вещи называть своими именами, как бы плохи они ни были. Рабы из мисийцев (малоазиатское племя) считались самыми плохими. В «Теэтете» Платона (209b) о ничтожном человеке говорится как о «последнем из мисийцев». - 357.

(80) Сократ здесь как бы видит перед собою будущее, которое осуществится через несколько лет. События в «Горгии» происходят около 405 г. до н. э., а процесс Сократа со всеми обвинениями был в 399 г. В «Горгии», написанном вскоре после смерти Сократа, еще живы воспоминания о трагическом одиночестве невинно осужденного, о полной его беззащитности перед клеветой и несправедливостью. Здесь чувствуется непосредственный отзвук обвинений, вменяемых Сократу как «развратителю юношества». См. прим. 25 к «Апологии Сократа». - 358.

(81) Мысль Сократа о том, что он один подлинно занимается искусством государственного управления, т. е. по существу только истинный философ может быть воспитателем народа и мудро руководить им, пронизывает «Государство» Платона. В идеальном государстве философы специально воспитываются для этого (VI, 498с - 504е) и именно они управляют государством, созерцая сущность идей, а не внешнее разнообразие чувственного мира (V, 473с - 480а). Платон пишет: «Пока в городах не будут либо философы царствовать, либо нынешние цари и властители искренне и удовлетворительно философствовать, пока государственная сила и философия не совпадут в одно… дотоле… не жди конца злу». - 358.

(82) Ниже Сократ рассказывает миф о том, как Зевс учредил суд над мертвыми. У Платона не раз встречаются упоминания и описания судьбы душ в загробном мире. В «Федоне» (107с - 114с) рисуется подробный путь души в Аид, а также «истинное небо, истинный свет и истинная земля» иного мира, где все прекрасно, все полно света и сияния. Вместе с тем подробно изображена топография Тартара и подземных рек. Те же, «кто благодаря философии очистился полностью, впредь живут совершенно бестелесно и прибывают в обиталища еще более прекрасные» (114с). В «Федре» (245с - 249d) есть образ вселенской бессмертной души, ибо «вечно движущееся бессмертно». Каждая отдельная душа подобна «слитой воедино силе упряжки крылатых коней и возничего» (246b). Зевс, воинство богов и демонов на крылатых колесницах мчатся по небу, а за ними жадно стремятся попасть в занебесную высь души смертных, но их тянут вниз все их земные несовершенства. Здесь же, в «Федре» - орфико-пифагорейское учение о переселении душ. В «Государстве» (X, 614а - 621b) некий памфилиец Эр рассказывает о странствии своей души по царству мертвых, о суде над умершими и о жребии, который выбирают души, чтобы вновь возродиться на земле. Там же - знаменитое описание небесных сфер с поющими сиренами и мирового веретена между коленями Ананки - богини Необходимости.

Среди источников платоновских описаний загробного мира в первую очередь необходимо указать Гомера (Од. XI): Одиссей в указанном месте спускается в царство мертвых, беседует с тенями, вкусившими свежей крови и обретшими память (ст. 145-234). Кроме беседы с душами Агамемнона, Ахилла и Аякса, которые сохранили все свои земные страсти и горести (ст. 185-564), Одиссей наблюдает, как Минос, сын Зевса, с золотым жезлом правит суд над умершими, а они, «кто сидя, кто стоя», ждут своей очереди (ст. 568-571). Наконец, Одиссей видит наказания преступников Тития, Тантала и Сисифа (ст. 576-600). Два последних момента наиболее интересны, так как здесь чувствуется уже орфическое представление о справедливом воздаянии душе за ее земные проступки. У. Виламовиц-Мёллендорф, который еще в прошлом веке отметил данное место как орфическую вставку (U. v. Wilamowitz-Moellendorff. Homerische Untersuchungen. Berlin, 1884), впоследствии, в 30-х годах XX в. в своей книге «Вера эллинов» категорически отказался от этой мысли («Der Glaube der Hellenen». 3 Aufl., Basel, 1959, стр. 198). Во всяком случае XI песня «Одиссеи» настолько сложна, что здесь можно наметить в представлениях Гомера о душе шесть разных историко-культурных напластований (см. А. Ф. Лосев. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957, стр. 23-25).

Однако даже если не считать гомеровских преступников и суд над ними орфической вставкой у Гомера, то у Пиндара, этого чистейшего орфика, можно найти подлинные истоки платоновского представления о загробном мире. В «Олимпийских одах» (II) рисуется стройная концепция (ст. 54-88; см. в изд.: Pindarus, ed. Br. Snell. Lipsiae, 1964) загробной судьбы душ. Преступления, содеянные на земле, наказуются под землею, а достойные люди проводят век свой «бесслезно» и «радуясь» «среди почтенных богов». Те же, кто трижды уже испытал перевоплощение в обоих мирах, совершают путь на Острова блаженных, где сияют золотые цветы, которыми увенчивают себя праведники после суда Радаманта (о нем и Миносе см. прим. 52 к «Апологии Сократа»). Среди этих праведных душ пребывают Пелей (отец Ахилла), герои Кадм и Ахилл. У Пиндара, таким образом, мы находим идею посмертного воздаяния, Острова блаженных, суд Радаманта и круговорот душ. Поэт замечает, что «стрелы в его колчане звучат для разумных», ибо «мудрый рождается знающим многое», а «для всех» нужны толкователи. Тем самым Пиндар как бы обращается к посвященным и отделяет их от тех, кому неведомо тайное учение орфиков.

Как видно из рассказа Сократа в «Горгий», Гомер дает Платону основные моменты мифа: раздел власти между Зевсом, Посейдоном и Плутоном (Ил. XV, 187-193), представление о Тартаре (Ил. VIII, 13-16) и о месте для праведников (Од. IV, 561-569), «Елисейских полях», где нет ни снега, ни бурь, ни дождя, а веет лишь Зефир, наконец, идею загробного суда Миноса и загробного воздания. Правда, Острова блаженных у Гомера не упоминаются, но они есть у Гесиода («Труды и дни», 166-173), так же как и «сумрачный Тартар», в котором залегают «корни земли и горько-соленого моря» («Теогония», 721-728). Но дело даже не только в таких подробностях, что умерших в Азии будет судить Радамант, а умерших в Европе - Эак (первый - сын Зевса и финикиянки Европы, см. Ил, XIV, 321, а второй - сын Зевса, см. Ил, XXI, 189, и нимфы Эгины, см. Пиндар. Истмийские оды, VIII, 15а - 23 Snell), и даже не в том, что орфическая идея возмездия за преступления встречается у Эсхила («Умоляющие», 230 сл.), а распутье дорог («Горгий», 524а), по которому идут души, есть пифагорейский символ, выраженный греческой буквой ипсилоном (?). Дело в том, что в диалогах Платона все эти элементы складываются в одну стройную картину, части которой, разбросанные по диалогам «Горгий», «Федон», «Федр» и «Государство», соответствуют, вместе собранные, орфической концепции Пнндара, целостно преподанной им во «II Олимпийской оде».

Интересна одна деталь, совершенно оригинальная у Платона и нигде не засвидетельствованная до него: раньше людей судили живыми, а теперь их будут судить мертвыми, чтобы земное тело не заслоняло качеств души, дурных и хороших (ср. у Лукиана - II в. н. э. - «Разговоры в царстве мертвых», 10; перевозчик мертвых Харон предписывает покойникам сбросить с себя все проступки и земные привязанности, которые они умудрились протащить с собой и в Аид в складках богатых одежд). Поэтому Прометею дается приказ, чтобы он лишил людей дара предвидения. Здесь, несомненно, содержится реминисценция из эсхиловского «Прометея прикованного» (ст. 248), где Прометей считает себя великим благодетелем человечества именно из-за того, что он лишил людей дара предвидеть свою судьбу.

Орфическая традиция в эсхатологических мифах Платона становится очевидной, если познакомиться еще и с комментарием Прокла к «Государству» Платона (II, 340, 11, Kroll); Прокл ссылается на связь орфических и платоновских идей (ср. «Orphicorum fragmenta», coll. О. Kern. Berlolini, 1922, фр. 222). «Платон, - пишет Прокл, - заимствовал у Орфея предание о том, что одни [души] у Ахеронта очищаются и получают свою благую участь… на прекрасном лугу близ глубоко текущего Ахеронта, а другие наказываются… в холодном Тартаре». Прокл, далее, считает, что Платон заимствовал у Орфея предания о переселении душ и что «платоновская философия отличается от всех других тем, что он низводит душу в неразумные существа и делает ее лебедем». Здесь Прокл ссылается на «Государство» (X, 620b), где Платон как раз говорит о душе Орфея, избравшей жизнь лебедя (а также душе певца Фамирида, избравшей жизнь соловья), и, наоборот, о лебеде, избравшем душу человека. В «Государстве» (620b) душа Аякса переселяется во льва, а душа Терсита (620с) - в обезьяну.

Орфического происхождения у Платона также «закон Кроноса» («Горгий», 523а) о загробном воздаянии или «установлении (thesmos)» Адрастеи («Неотвратимой» - эпитет Немесиды, см. «Федр», 248c - 249d), о круговороте душ, их переселении, их служении богу или отпадения от него. Сюда можно присоединить платоновскую Ананке - «Необходимость» («Государство», X, 617b - е) с ее тремя дочерьми - Клото и Атропой, воспевающих прошлое и будущее, и Лахесидой, дающей душам жребии жизни. К этому же кругу представлений относится богиня Дике («Федр», 249b) - вершительница справедливости в тысячелетнем круговороте жизни души. Еще у Эсхила в «Прометее прикованном» (ст. 936) хор говорит Прометею, что «мудрые поклоняются Адрастее», которая, в интерпретации Гесихия Александрийского, является не чем иным, как Немесидой, т, е. богиней возмездия. В орфических фрагментах (105a - b Kern) мы найдем историю этой мудрости, которая воплощает в себе «законы Зевсовы, Кроносовы, божественные, надкосмические и внутрикосмические». Именно здесь дается ссылка на Платона, сделавшего Адрастею «демиургом и законораспределительницей». От нее исходят установления для богов. В орфическом фр. 152 опять-таки указывается на прямую связь платоновского закона о судьбе душ, который растолковывается не раз в упомянутых выше диалогах Сократа с орфической Адрастеей. Возможно, что орфическое учение о переселении душ и тысячелетних странствиях преступной души было известно Платону и через посредство Эмпедокла, который подробно рисует кары и наказания, испытанные душой. Оказывается, по Эмпедоклу, что душа убийцы или клятвопреступника «будет бродить тысячи лет вдали от счастливых, принимая последовательно всевозможные образы смертных, меняя скорбные пути жизни» (В, 115, 6-8). Эмпедокл пишет, что «души меняют тело за телом, так как Вражда их изменяет, наказывает и не позволяет пребывать в едином» (там же). Однако эти

«ненавистные души соединяет некая благая Любовь из сожаления к плачу их и к беспокойному и тяжкому созиданию неистовствующей Вражды» (там же). О душе, переселившейся в юношу, деву. ветку, птицу и рыбу, см. фр. 117 Эмпедокла, Во фр. 119 - скорбь души, низринутой из «полноты блаженства» на Землю, «дабы блуждать здесь среди людей».

Наконец, платоновскую Дике можно найти у Парменида, учителя Эмпедокла. В своей знаменитой поэме «О природе» Парменид славит «неумолимую Дике», хранящую ключи от ворот, через которые пролегают пути Дня и Ночи. Эта Дике открывает человеку ворота, чтобы он познал «бестрепетное сердце совершенной истины» (28. В. 11-14. 28 сл.). Платоновско-орфические Дике и Ананке («Необходимость») выступают у Парменида также под именем «богини - правительницы» (буквально: «кормчей»), «владеющей Вселенной по жребию» (А, 37).

Учение о бессмертии души характерно и для близкого к Платону пифагорейца Филолая. По его мнению, мир «пребывает бессмертным и непреодолимым в течение бесконечной вечности». Одна часть мира не изменяется никогда и простирается от Мировой души до Луны, другая - изменчивая - от Луны до Земли. Мир находится в вечном движении, он есть «вечная деятельность бога и рожденной твари», причем бог «пребывает неизменно», а сотворенные существа хотя и подвергаются гибели, но «сохраняют свою природу и свои формы и путем рождений вновь восстанавливают ту же самую форму, какую дал им сотворивший их отец и создатель» (44, В, 21). Здесь - хорошо известное Платону учение о бессмертии души и о возрождении ее после гибели тела, а также о «вселенской душе» («Федр», 246с). Интересна также мысль Филолая о том, что «душа облекается в тело через посредство числа и бессмертной бестелесной гармонии», столь характерных для учения пифагорейцев. После своей смерти душа «ведет в мире бестелесную жизнь» (44, В, 22). Платоновская душа в мифе, рассказанном здесь Сократом, тоже после смерти лишена земного тела, почему она и может подвергнуться правильному суду за пределами жизни, так как ее не отягощает ничто чувственное. Вот почему в «Федре» (246с - е) души, утерявшие крылья, т. е. приобщенные к дурному, получают земное тело, а в загробном мире остаются «лишенными созерцания сущего и, удалившись, питаются только представлениями» (248b).

Из всего изложенного очевидно, что мы имеем дело у Платона с орфико-пифагорейской традицией относительно судьбы души после смерти и ее нового рождения на земле. Огромный материал из истории представлений о душе в античности дает Э. Роде (Е. Rohde) в своей знаменитой книге «Psyche» (10 Aufl., T?bingen, 1925). Синтетическое воплощение в творчестве Вергилия эсхатологических традиций Гомера, орфиков, пифагорейцев и Платона можно найти в капитальном труде Э. Нордена: P. Vergilius Maro. Aeneis, Buch VI, erkl?rt von E. Norden. Leipzig, 1903. Cм. также прим. 46a. - 360.

(83) Зевс - верховное божество греческого Олимпа. См. также прим. 34 к диалогу «Протагор».

Посейдон - брат Зевса, повелитель морей. - 360.

Плутон - тоже брат Зевса, бог подземного царства - Аида (Аидом именуется также и сам Плутон).

(84) Крон (или Кронос) - отец Зевса, младший из титанов, сын Урана (бога Неба) и Геи (богини Земли). - 360.

(85) Острова блаженных и Тартар. См. прим. 82. - 360.

(86) Прометей (миф.) - титан. О нем см. прим. 34 к диалогу «Протагор». - 360.

(87) Эак. См. выше прим. 82 и прим. 52 к «Апологии Сократа». - 361.

(88) Тантал (миф.) - фригийский царь, обманувший богов и предложивший им блюдо, приготовленное из тела собственного сына Пелопа.

Сисиф (миф.). См. прим. 54 к «Апологии Сократа».

Титий (миф.) - великан с о-ва Эвбея, пытавшийся овладеть богиней Латоной. Об их судьбе см. у Гомера (Од. XI, 576-600). См. также прим. 82. - 363.

(89) Терсит - по преданиям, самый уродливый из греков (см. Гомер. Ил. II, 212-277), символ злоречья и злонравия. - 363.

(90) Аристид, сын Лисимаха, - греческий государственный деятель и полководец эпохи греко-персидских войн (V в. до н. э.), прославленный своим бескорыстием, справедливостью и скромностью (см. Плутарх. Сравнительные жизнеописания, т. I, «Аристид»). - 363.

(91) См. Гомер, Од. XI, 569. - 363.

***

Читайте также