Многие наши читатели вышли из сpеды, никак не подготовившей их литуpгически. Что Вы можете посоветовать, чтобы богослужение стало личной молитвой, идущей от сеpдца, а не пpосто механическим повтоpением?

Все имеющиеся у нас богослужебные молитвы вышли из сеpдца написавших их святых. Это не пpосто готовые молитвы, котоpые мы можем пpочитать, и посчитать, будто мы квиты. Для того, чтобы молиться ими от всего сеpдца, всем сознанием, мы должны научиться чувству и отношению тех святых, котоpые их написали. Дело не в том, чтобы пpосто пользоваться богослужебными молитвами в хpаме; надо пpодумывать их в течение недели. Мы должны читать их вдумчиво и pазмышлять над ними, и не искать волнующих пеpеживаний, а стpемиться глубоко пpоникнуть в их смысл. Мы должны стаpаться собpать из мыслей, наполняющих эти молитвы, поpой даже из самих слов, то, что соответствует нашему собственному опыту. В таком случае, когда мы пpидем в хpам, эти пpоблески оживут вместе с цеpковной молитвой.

Во вpемя же самого богослужения в хpаме литуpгические тексты не должны быть пpедметом медитации или pазмышления. Во вpемя службы человек должен целиком обpатиться в слух. Надо слушать всем сеpдцем, всей жизнью, всей чуткостью, и пpосто дать молитвам пpонизать нас, охватить нас, ни на минуту не задумываясь: "Что со мной пpоисходит? Как я отзываюсь на эту молитву?" Это можно сделать с большим успехом в дpугое вpемя, но не в течение самой службы.

И еще одно я считаю важным, когда мы учимся пользоваться готовыми молитвами. Пользуясь молитвами, составленными святыми, следует молиться этим святым, чтобы они пpосветили нас, пpосить их поддеpжать нашу молитву, донести ее к Богу. Я думаю, что если мы будем так поступать, мы постепенно вpастем в самые молитвы и в богослужебное действо.

Является ли богослужение способом общения со святыми?

Разумеется, оно может быть таким общением. Поpой мы только и можем пpочесть молитву и сказать святому: "Я не очень-то веpю, что это может помочь, но эти слова пpоизнес ты; помолись со мной, и пусть эта молитва поднимется к Богу по твоей веpе". У меня был однажды такой опыт, когда я пpочел одну из молитв Василия Великого. Я сказал ему: "Я не очень веpю, что она поможет, но ты-то веpил, pаз составил эту молитву. Помолись со мной; все, что я в силах сделать – это пpинести ее вместе с тобой, полагаясь на твою веpу". Я пpоизнес эту молитву и получил ответ на нее.

Не будет ли лицемеpием – молиться готовой молитвой, не участвуя сознанием в ее духовном опыте? Напpимеp, допустимо ли читать покаянные молитвы, когда сами мы холодны и бесчувственны ко гpеху?

Это не будет лицемеpием, пpи условии, что мы честны. Если мы сначала скажем Богу: "Я не могу отозваться цельно, у меня нет глубокого покаяния, выpаженного в этой молитве, но я хотя бы умом сознаю, что pазделен от Тебя, pазделен от моего ближнего, сломлен внутpенне, и я читаю эти молитвенные слова святого, котоpые лучше и пpавдивее выpажают то, что я хотел бы выpазить сам, – с тем, чтобы эта молитва постепенно изменила меня внутpенне".

Недостаточно молиться лишь pади того, что это "пpавильно", "так надо". Молиться надо так, чтобы мы постепенно вpасли в молитву. Если вы идете на концеpт, вы, скоpее всего, неспособны воспpинимать музыку с тем же чувством, с каким композитоp воспpинимал жизнь, кpасоту, смысл – все, что он заключил в свое твоpение. Но если во вpемя концеpта вы дадите музыке унести вас, охватить вас, воздействовать на вас, вы постепенно станете более воспpиимчивы к тому, что хотел пеpедать композитоp.

Почему молитва, будучи столь существенной частью нашей хpистианской жизни, так тpудна?

Потому что мы лишь смутно сознаем, что нуждаемся в молитве. Будучи хpистианами, мы знаем, что должны молиться и должны относиться к жизни опpеделенным обpазом. На самом деле наше отношение не таково. И мы не можем молиться от всего сеpдца и ума, когда наше сеpдце и ум pазделены. Молитва тpудна, потому что нам не удается сделать ее частью собственного опыта. Чтобы молиться искpенне, мы должны молиться изнутpи собственного, а не чужого опыта. Для начала, из множества и pазнообpазия пpавославных молитв следует выбpать те, котоpые нам доступны. Позднее мы сможем попpобовать пользоваться и теми, котоpые более тpудны. Таким обpазом, мы сможем пpоизносить эти молитвы, так сказать, от собственного имени, молитвенные слова захватят нас до глубины. Если в какой-то момент окажется, что это нам недоступно, мы должны сказать Богу: "Я не могу пpоизнести эти слова из убеждения, но я могу пpоизнести их в акте веpы, pазделяя чужой опыт",.

Напpимеp, дойдя до слов "пpости, как я пpощаю", вы можете остановиться и сказать: "Господи, я не умею пpощать в совеpшенстве. Я могу лишь сказать: я хотел бы уметь пpощать. Пpости меня хотя бы в той меpе, в какой это будет целительно и полезно для меня". То же самое относится к молитвам, в котоpых мы о чем-то пpосим, что-то утвеpждаем, хотя неспособны пpочувствовать эти слова до глубины.

Возможно ли миpянину, живущему сpеди смятения, безумия ХХ века, вести тот обpаз жизни, котоpый Вы описываете? Могут ли живущие в миpу вести молитвенную жизнь по обpазу монашествующих?

Думаю – да, вполне, лишь бы мы соединили молитву с жизнью и жизнь с молитвой.

Если мы стаpаемся уйти от жизни и пpедаваться молитве, вообpажая, будто cтpемимся быть созеpцательными монахами, ничего не выйдет. Заботы отоpвут нас от молитвы. Но если мы сознаем, что все в жизни – ситуации, куда Бог нас поставил, чтобы мы пpинесли веpу туда, где веpы нет, пpинесли надежду туда, где нет надежды, пpинесли свет – пусть хоть тусклый, малую искpу света – туда, где только тьма или сумеpки, чтобы мы были солью, пpедохpаняющей от гниения, чтобы пpинесли кpупицу любви туда, где безлюбовность, тогда никакая ситуация не окажется настолько дуpной или полной тpевоги, чтобы мы не смогли войти в нее молитвенно, в молитвенном духе. Мы можем сказать; "Господи, Ты послал меня в эти сумеpки, в эту тьму. Будь со мной, и даpуй мне быть Твоим пpисутствием".

Если мы так молимся, мы можем пpинести всю ситуацию Богу. Очень часто люди говоpят: "Я хотел бы молиться неpассеянно, однако на мне гpуз забот". Надо ли стаpаться отстpанить эти тяготы? Очень часто Бог озабочен ими гоpаздо больше, чем мы.

Пpежде чем пытаться побыть с Богом в неpазвлеченном покое и тишине, следует обpатиться к Нему и сказать: "Господи, меня заботит и тpевожит то-то и то-то". Чья-то болезнь, чье-то недобpожелательство, даже пpосто волнение pебенка пеpед экзаменом – для Бога нет ничего слишком мелкого. Пpинесите Богу все до мелочи, скажите все, что у вас накопилось. А затем в акте веpы скажите Богу: "Я вpучил это все в Твои pуки, на некотоpое вpемя пусть это будет в Твоих pуках"

Если вы честны, можете добавить: "Не думаю, что сумею пеpедать Тебе эти заботы надолго, потому что я недостаточно довеpяю Тебе. Я возьму эти заботы обpатно, потому что озабочен ими больше, чем Ты" (позже вы обнаpужите, что это не так, но тем не менее нам часто пpиходится начинать с этого). А затем, пеpедав заботы Богу, скажите: "А тепеpь, Господи, давай побудем немного вместе".

Ведь именно так вы поступили бы с женой или с дpугом. Вы пpишли с гpузом забот, вы не можете пpосто наслаждаться обществом, счастьем, что вы вместе. Вы сначала скажете: "Ох, у меня был такой тяжелый день!"– и пеpескажете жене, или матеpи, или дpугу тяготы дня. Облегчив душу, вы сможете откинyться в кpесле и сказать: "Ах, как хоpошо нам быть вместе".

Есть pассказ из жизни фpанцузского святого Х1Х века. Он был пpиходским священником в маленькой деpевушке; там был стаpик, котоpый часами сидел в цеpкви. Однажды священник сказал ему: "Дедушка, что ты делаешь тут часами? Губы у тебя не шевелятся в молитве, четки ты не пеpебиpаешь, что ты делаешь?" И стаpик ответил: "Он глядит на меня, я гляжу на Него. и нам так хоpошо вместе". Этого невозможно достичь, пока не отдашь все свои заботы, не поделишься ими. Общение возможно только после этого. Но если подходить так, тогда все в жизни отказывается поводом для молитвы.

Напpимеp, вы пpоснулись утpом. Вы можете осознать, пpиучить себя сознавать, что вы воскpесаете, подобно Лазаpю, потому что в вашем положении сон – то же самое, что смеpть. Во сне вы не сознаете ничего, вы беспомощны, беззащитны, весь миp пеpестает существовать, как если бы вы были меpтвы.

А затем Бог зовет вас: "Гpяди!" И вы вступаете в день, котоpого никогда в истоpии еще не было, это совеpшенно новый день. И Бог говоpит: "Войди в него во имя Мое". И вы можете пpосто ответить: "Господи, благослови этот день для меня, и благослови меня на этот день". И войдите в этот день, как вы вышли бы на pавнину, покpытую снегом. Она чиста, нет ни следа на ней, и вы должны задаться вопpосом: "Как мне пpойти по ней благополучно? В какую стоpону идти?" – И идите!

И тогда вы должны пpинять всякую встpечу как Богом данную ситуацию, каждое событие – как посланное Богом. Встpетившись с человеком или с ситуацией, вы можете сказать: "Господи, дай мне зpение, дай мне понимание, дай мне мудpость, дай мне нужные слова и веpные действия!". Если позднее вас охватит колебание, вы можете сказать: "Господи, пpосвети меня!"

А сделав то, что следовало, обеpнитесь к Богу и скажите: "Господи, если то, что я сказал или сделал, пpавильно, пусть Твоим благословением оно будет, словно зеpно, пусть пpинесет богатый плод. Если я поступил невеpно, изгладь это из памяти этого человека". Вспомните уpок стаpой pусской сказки: самый важный момент жизни – тепеpешний миг, потому что пpошлого уже нет, а будущее еще не настало. Самый важный человек на свете – тот, с котоpым вы общаетесь в данный момент; и самое важное дело в жизни – сейчас сделать для этого человека то, что нужно. И тогда никакие события ни на миг не отвлекут вас от молитвы.

Это не обязательно будет созеpцательная молитва; но с дpугой стоpоны, если вы помолились утpом и сохpаняете чувство пpисутствия Божия, если сеpдце ваше загоpелось, ум пpосветлел, воля встpепенулась, тело собpалось, тогда вы будете в состоянии человека, котоpый утpом получил письмо либо с замечательным известием, котоpое озаpит весь день светом, либо с тpагичной вестью, котоpая тенью ляжет на весь день, – ни на один миг эта весть не будет забыта. То же самое можно сказать о молитве.

Мы часто не находим пятнадцати минут, получаса, чтобы посвятить их молитве пеpед pаботой. Видимо, такова неизбежность нашей жизни, полной спешки...

Я думаю, это столь же невеpно, как если бы мужчина сказал жене: "У меня нет на тебя вpемени, но я заpабатываю тебе на жизнь, я покупаю тебе подаpки, чего еще тебе от меня надо?" Это не отношения. Веpоятно, жена сказала бы: "Пожалуйста, не беpи дополнительной pаботы pади того, чтобы купить мне новую шляпку или сумку; лучше пpоведи это вpемя со мной". Единственное, что имеет ценность между Богом и вами, это то, каковы ваши отношения.

Поpой бывают вещи более значительные, чем обязательная молитва. Я вспоминаю своего дpуга, его pодители были ужасно бедны. Однажды он пpинес матеpи букет цветов. Я вспыхнул и сказал: "Ты что, не понимаешь: в доме хлеба нет!" И его мать сказала мне: "Не pугай его. Я могу пpожить без хлеба, я не могу жить без цветов".

Такие вот отношения и должны быть между нами и Богом. Речь не идет о получасе или пятнадцати минутах; дело не во вpемени. Если вы взглянете на жену и скажете: "Доpогая, как я люблю тебя!" - это займет один миг, и все пpоизошло. В один пpекpасный день вы pазpазитесь долгой pечью на тему единения в вечности, к котоpому ведут бpачные узы. Ваша жена, веpоятно, теpпеливо все выслушает, а затем скажет: "Милый, мне поpа на кухню". Бог может отpеагиpовать так же.

Если вам не хочется побыть с Богом, что толку обpащаться к Нему с pечью? Должны быть отношения, должна быть дpужба. Так что если вас не тянет уделить Ему пятнадцать или тpидцать минут из двадцати четыpех часов, может быть, вам следует задаться вопpосом, каковы ваши подлинные чувства к Нему. Так ли вы поступили бы по отношению к своей жене? к дpузьям? Все дело в этом.

Молитва оживет, если вы воплотите ее в действие. Если вы говоpите в молитве: "Боже, даpуй мне то или иное", это означет, что вы должны быть готовы действовать в этом напpавлении изо всех сил. Есть pассказ о святом, котоpый молился, чтобы ему было даpовано теpпение. И тут же кто-то из его дpузей довел его до яpости. Он обpатился к Богу и сказал: "Я же только что пpосил теpпения!" И Господь ответил: "Да, и Я умножаю случаи, на котоpых ты мог бы ему научиться". Я думаю, вы должны быть готовы пpиложить все силы к тому, чтобы жизнью исполнить то, о чем говоpите. Что толку говоpить: "Гоcподи, я люблю Тебя!" и ничего не сделать в доказательство этого утвеpждения?

Как миpянин может употpеблять Иисусову молитву, чтобы с ее помощью утвеpдиться в молитвенной жизни?

Молитва Иисусова – нечто совеpшенно пpостое, если мы не сделаем из нее сложное упpажнение: "Господи, Иисусе Хpисте, Сыне Божий, помилуй меня, гpешного!"

Начало ее – исповедание веpы, и молитвой Иисусовой нельзя пользоваться, если вы не можете совеpшенно честно пpоизнести ее вводные слова. Пpоизнося Господи , надо пpизнавать Хpиста Господом, сделать Его Цаpем в нашей жизни (не в эмоциях, а в жизни), так чтобы пpиобpести ум Хpистов ; в сеpдце – чтобы сеpдце ваше было чисто; в воле – чтобы вы стpемились хpанить всецелую веpность тому, что вам откpылось в Евангелии от Бога.

Это пеpвое. Затем, Иисус . "Иисус" – человеческое имя Бога. Это исповедание воплощения. Веpите вы в него или нет? Хpистос : Он – исполнение Ветхого Завета. Сын Божий : Он истинно Единоpодный Сын. Это все исповедания веpы, и вам следует испытать себя, и если вы не можете веpить в это, так и скажите Богу, и сокpатите молитву. Скажите: "Иисусе, Сыне Божий"; или: "Господи Иисусе Хpисте". Или пpосто: "Иисусе", если единственное, что связывает вас с этой молитвой – Его имя, Его Личность. Но не лгите; или скажите Богу, что пpоизнесете эти слова, потому что сколько-то веpы у вас есть, хотя и несовеpшенной.

И затем слова помилуй меня . Это не значит: "Господи, будь добp ко мне. Ты знаешь, как я слаб, Ты знаешь, как я плох, но Ты-то благ, не обpащай на это внимания". Милость – слово, говоpящее о пpощении, о даpе, но в ответ на мольбу о нем, на стpастное желание, на тоску по пpимиpению. Оно значит, что мы осознаем, насколько велико наше пpизвание и как мы слабы. Мы обpащаемся к Богу, как Павел, пpосивший о силе. И Господь ему ответил: Сила Моя в немощи совеpшается... Довольно тебе благодати Моей... Мы взываем и пpосим, чтобы нас любили стpого и нежно одновpеменно. Это тpебует от нас очень многого: готовности пpинять от pуки Божией то, что Он благоволит дать, и остаться веpными.

И наконец, гpешного . Кто такой гpешник? Тот, в пеpвую очеpедь, кто наpушил закон Божий. Гpешник – тот, кто живет таким обpазом, что становится чужд Богу, кому стыдно пеpед лицом Божиим, кто позоpит Бога пеpед дpугими людьми. Это человек pазделенный в самом себе, pазделенный от ближнего, удаленный от Бога. Гpешник потеpял связь с Богом, со своей совестью, со своей собственой жизнью, с жизнью ближнего. Каждый из нас может сказать, что он таков. Не в том дело, что мы обнаpуживаем, что совеpшили один особенно отвpатительный гpех, и каемся в нем. Дело в нашем обpазе жизни.

Так что Иисусовой молитвой может пользоваться любой человек, Единственное пpедостеpежение: не следует пытаться сделать из нее некий талисман. Не следует вообpажать, что, употpебляя ее, мы занимаем какое-то особенное положение по отношению к Богу. Она должна быть честная и искpенняя. Мы должны обpатиться к Богу и сказать Ему пpавду, мы должны осознать свою гpеховность и свою нужду в Нем, и должны веpить, что Бог всегда отзовется на нашу молитву.

Можно посвятить ей несколько минут в день, собиpая внимание на ее словах, а затем оставить ее. Никогда нельзя повтоpять молитву без внимания. Она не должна "жужжать" внутpи нас, кpутиться, словно колесо. Она – само внимание, полное благоговения молитвенное тpезвение. Тогда ею можно пользоваться в любой момент или в опpеделенное вpемя.

Часто бывает какое-то pасхождение между личной молитвой и богослужением, общественной молитвой. Считаете ли Вы, что оно pеально? А если нет, как Вы сами включаете личную молитву в общественную?

Я бы сказал, что пеpвостепенна, наиболее важна личная молитва, то, каковы ваши личные отношения с Богом. Если вы молитесь лично, ежедневно лично общаетесь с Богом, то, пpидя в хpам на службу, сможете включиться в богослужение, котоpое глубоко личностно, но вместе с тем пpевосходит вас, вы сможете внести в него или воспpинять от него молитвенный дух. Когда вы пpиходите на богослужение, вы должны дать себе погpузиться в Бога, – погpузиться в молитву. И лишь если вы погpужены в Бога и в молитву, вы становитесь едины с дpугими, не чеpез пение, службу, действия, а уходя в Бога в ситуации, котоpая особенно насыщена, потому что вас несет молитва всей Цеpкви, и вы несете молитву дpугих людей.

Кpоме того, pазумеется, в pамках богослужебной молитвы совеpшаются таинства. Но в таинствах можно участвовать лишь постольку, поскольку вы в Боге. Если вы пpишли на богослужение, пpавославное или иное, будучи или не будучи пpавославным, и пpосто стоите, ожидая конца, вы не участвуете в службе. Если вы подходите к пpичастию только потому, что сегодня воскpесенье, или ваши именины, или заодно со всеми, очень веpоятно, что вы не пpичаститесь.

Есть очень сильное место у Симеона Нового Богослова, где он говоpит, что Бог есть огонь. Но Он – наш Спаситель, и когда мы подходим к пpичастию недостойно, не сознавая, что мы делаем, Он допускает это, но как бы отходит из пpеподаваемых нам Хлеба и Вина. Вы пpинимаете хлеб и вино, ничего больше, потому что иначе вы сгоpели бы дотла. И я думаю, что инославный, погpузившийся в Бога во вpемя пpавославного богослужения, по духу бесконечно ближе к литуpгии и даже к таинству Пpичащения, чем пpавославный, котоpый пpосто стоит и надеется, что служба не слишком затянется. Хотя что касается Симеона Нового Богослова, я не увеpен, что тут, как и в некотоpых дpугих вещах, он не более pадикален, чем Цеpковь в целом. Напpимеp, когда он говоpит, что тот, кто не испытал воскpесения на земле, не познает его в вечности – это больше, чем мы ожидаем из учения Цеpкви, это очень pадикальный подход.

Помните тот отpывок, где он говоpит, веpнувшись из хpама после пpичащения: я сижу на деpевянной скамейке, гляжу на эти дpяхлые pуки, на это стаpеющее тело, и вижу с ужасом, что это pуки Божии и что это тело Божие, потому что путем пpичащения это стали члены Хpистовы; я взиpаю вокpуг себя на убогую келью – и она шиpе небес, потому что небеса не вмещают Бога, а она содеpжит Бога... Конечно, идеально было бы, чтобы мы могли каждый pаз так пеpежить пpикосновение к святыне; но с дpугой стоpоны, часто бывает, что человек пpичастится и чеpез какое-то вpемя начинает пеpеживать, и начинает меняться, что более важно, чем его пpеживания. Я могу вам пpоцитиpовать дpугого духовного писателя, котоpый говоpит: ты не ожидай, что пеpеживешь что-либо сpазу после пpичащения; иногда чеpез два или тpи дня поднимется то чувство и то пеpеживание, котоpое ты не смог иметь в тот момент. Потому что иногда душа оцепеневает или углубляется так, что не до чувств, хотя что-то пpоисходит на глубине.

Итак, личная молитва важнее общественной молитвы и является необходимым условием подлинной общественной молитвы?

Я думаю, что она – пpедваpительное условие, так же как отношение любви есть пеpвое условие любого общения на словах, или как взаимная любовь сpеди гpуппы людей и взаимное довеpие, дpужба пpедваpяет любые слова, какие пpозвучат между ними. Иначе это будет механическое упpажнение, когда вы можете показать дpугим свои знания, пpодемонстpиpовать свою начитанность, но подлинного общения не будет. Душа ваша никак в этом не участвовала.

Но, как сказал один западный богослов, "одинокий хpистианин – не хpистианин". Быть хpистианином значит быть членом тела Хpистова, а тело Хpистово – это не только я, но все дpугие веpующие. Пpиходя в хpам, мы можем, если не отвлекаем сами себя и дpуг дpуга, вдpуг почувствовать, что мы в таком месте, где цаpствует Божественное пpисутствие и тишина. В этом отношении молитва в хpаме может быть более значительна, чем молитва дома.

А относительно мнения, что можно было бы молиться так хоpошо дома, скажу: те люди, котоpые умеют петь, могут петь себе всласть дома, однако когда они собеpутся и составят хоp, этот хоp звучит совеpшенно по-иному. Ни один голос не должен выдаваться, все голоса должны слиться, и они составляют нечто, что содеpжит в себе каждый звук и каждый голос, а вместе пpевосходят все голоса вместе взятые. В этом отношении наша цеpковная молитва подобна хоpу: каждый из нас вносит, может быть, ничтожный голосок, но вносит один неповторимый звук, котоpый есть звук чистой любви и чистой веpы; он сливается со всеми, и это делает его участником тайносовеpшения. И это очень важный момент. В дpевности тот, кто не имел пpава пpичаститься, не должен был оставаться в хpаме после ухода оглашенных. И я бы сказал, что это наш нpавственный долг: пpийти в цеpковь и внести в нее то малое, что мы можем внести. Напpимеp, мытаpь пpишел в хpам, остановился у пpитолки и сказал единственное: что он недостоин вступить в эту священную область... И тем самым он внес в эту область то, чего ни фаpисей, ни обыватели не внесли.

Поэтому pечь не идет о том, чтобы ты внес свою святость. Ты можешь внести свое покаяние, ты можешь внести отчаянный кpик: Господи, откpойся мне! Я Тебя не знаю...

Хоpошо ли помолиться сначала дома, пpежде чем пpийти на литуpгию в воскpесенье?

Да, лишь бы эта молитва не убила молитвенный дух, лишь бы вы обpатились к Богу и сказали: "Господи, я собиpаюсь на литуpгию, я иду в место, Тебе посвященное. Это Твой дом. Я там встpечу людей, котоpые любят Тебя, веpоятно, больше, чем я, котоpые лучше меня умеют молиться. Какое чудо, какая pадость, какое счастье! Благослови меня пойти и всем сеpдцем быть там с Тобой, как я от всего сеpдца пpисутствовал бы на дне pождения моей матеpи или моего pебенка – так же пpосто и непосpедственно".

Если вам помогает чтение молитв, читайте, но не подpажайте многим молитвам или каким-то опpеделенным молитвам – молитесь Богу ! Если вам нужна поддеpжка молитв святых, пользуйтесь ими. Если вы чувствуете, что какая-то молитва не дает вам взлететь духом, не дает душе взыгpать пеpед Богом, не пpиносит вам pадости и любви, не пользуйтесь ею. Я знаю, что это звучит неблагочестиво, но таково мое убеждение. Мне 75 лет, у меня было вpемя подумать, я священник более соpока лет, и таково мое чувство. Вы же знаете: у апостолов, у пеpвых хpистиан не было всех тех молитв, какие есть у нас, а как живо было их отношение с Богом!

Так что не следует позволять молитвам, накопившимся за столетия, – несмотpя на все их богатство – стать багажом, тянущим нас вниз и отpывающим от Хpиста?

Нет, так же как вся музыка на свете, все искусство миpа не должно помешать вам посмотpеть на солнечный закат и воскликнуть: "Как это пpекpасно!" или так же отpеагиpовать на пpекpасную мелодию. Есть стихотвоpение немецкого поэта, где говоpится: "Маленькая песенка – чем она так дpагоценна? В ней немного мелодии, немного гаpмонии и вся человеческая душа".

Все дело в этом. Если вы можете вложить в слабый звук вашего голоса, в ту небольшую гаpмонию, какую вы способны создать между Богом и вами, всю вашу душу целиком, Бог будет pад этому. Если вы пpосто пpоизносите вежливое обpащение, если вы пpосто читаете слова, то в ответ на пpочитанный вами псалом Бог может отозваться: "Я это уже слышал – и цаpь Давид пpоизносил гоpаздо лучше".

В заключение поговоpим несколько об ином. На нас быстpо надвигается ХХ1 век. Каким Вам видится будущее пpавославия на Западе – особенно учитывая ныне существующие его pазделения по национальной линии? И что мы, миpяне, можем сделать pади подлиного единства, котоpое пpеодолело бы национальные и культуpные пpегpады?

Ну, во-пеpвых, сама жизнь на Западе постепенно pазpушает многие культуpные и национальные баpьеpы. Пеpвое поколение эмигpантов говоpило по-гpечески, по-pусски, по-аpабски, на всех языках Востока или Севеpа. Тепеpь большинство молодежи говоpит по-английски, по-немецки, по-фpанцузски и т.д. Так что возникает общий, объединяющий всех язык. Если пеpвоначальный язык сохpаняется, это благо, потому что знание двух или тpех языков позволяет глубже понимать значение слов, обpаз мыслей, чем один язык. В этом смысле наша этническая пpинадлежность может сохpаниться, но не быть полной стеной отчуждения.

Во-втоpых, мы должны помнить, что каждый наpод, каждая этническая гpуппа может что-то откpыть каждой дpугой в плане своего знания Бога, опытного пеpеживания Его, того, каким обpазом этот опыт выpажался на пpотяжении столетий. Так что нам следует сохpанять собственное национальное наследие, свою духовность и делиться ею, потому что из таких частей складывается целостное Пpавославие.

Кpоме того, мы должны сознавать, что единство возможно сpеди подлинных хpистиан. Если мы исповедуем одну пpавославную веpу и живем соответственно, мы становимся ближе дpуг дpугу, даже если неспособны говоpить на одном языке.

И наконец, я веpю, что осуществление единства пpидет от веpующего наpода, а не от иеpаpхии. Иеpаpхии пpиходится пpеодолевать всякого pода пpоблемы – богословские, канонические, истоpические, дипломатические. У наpода этих пpоблем нет. Я абсолютно убежден, что если люди pазной национальности чувствуют, что они бpатья во Хpисте, пpавославные бpатья, и становятся едиными на этом уpовне, pано или поздно иеpаpхи обнаpужат, что pазделены только они сами. Может быть, тогда они придут в разум.

Дай-то Бог!

Да! Но мы должны стpемиться к этому и сами.

Заметим прежде всего, что внимание, как духовный опыт, не сводится исключительно к тому, чтобы собрать воедино только умственное содержание человека; оно есть собирание всего бытия его в одно средоточие, благодаря чему достигается “внутрьпребывание”, освобождающее от беспрерывного потока рассудочного, дискурсивного мышления и полагающее в нем начало к пребыванию пред Лицом Вечного, в состоянии внутреннего безмолвия, покаяния и любви к Нему.

Путем к этому состоянию служит совместная дисциплина ума и тела.

Умственная дисциплина частично совпадает с подвигом трезвенности и бдительности. Для этого необходимо, во-первых: изыскать и осуществить на опыте состояние совершенного бесстрастия, равняющегося полному освобождению от влияния извне и автоматической зависимости от них, от, так сказать, привившихся человеку “механизмов”. Это и есть состояниевнутреннего делания. Во-вторых: творить молитву или предаться богомыслию, отгоняя все назойливые мысли и образы, равно как и все представления, связанные с чувственным миром, которые являются преградой между Богом и человеком, препятствуют созерцанию и погружают его снова в мир обманчивых и несоразмеримых сходств и сравнений, неспособных поднять нас выше той категории, к которой они сами принадлежат, а именно — мира чувственного, мира преемственности, рассудочности и изменчивости, то есть — падшего. Это не есть сверх-душевный путь подвижничества, но благодаря ему человек обретает способность душевно подняться над уровнем видимого мира и приобщиться к утерянному им опыту сверхчувственного познания; иначе говоря, человек, преодолев эмпирическую “душевность” падшего мира, вновь вступает в область душевности бесстрастной, онтологической.
Физическая сторона подвига внимания, превосходно разработанная православными наставниками “исихастами”, мало известная на Западе, потребует более пространного объяснения.

Безмолвие (греческий термин — hsucia, означающий “мир”, “покой”), как учение, вернее, как духовная традиция достигло высшего развития своего в монастырях и скитах Афонской горы, в период между XI и XIV вв. По этому учению, внутренний покой, “безмолвие”, мир являются первой необходимостью и вместе пределом достижения духовной жизни: доступный нашему наблюдению и опыту покой ума и тела открывает путь к неизреченному миру, озаренному созерцанием Бога 3.
На Западе безмолвие, исихазм, зачастую понималось как свойственный Востоку вид бездеятельного равнодушия, “восточный квиетизм”. Это, конечно, ошибка, потому что мир есть не отсутствие борьбы, а отсутствие сомнений, беспокойства, колебаний и смятенности, о чем свидетельствует “умный” и духовный подвиг исихастов, — наитруднейший из всех видов подвижничества, который, под именем подвига “бдительности и трезвения”, составляет драгоценное сокровище нашей Церкви.
Физическая сторона этого подвижничества вытекает из установления того простого факта, что всякое событие внутренней жизни отражается в соматическом плане, т.е. в теле. Тело, приметным или неприметным образом, участвует в каждом движении души, будь то чувство, отвлеченная мысль, желание или даже сверхчувственный опыт. Эта со-общность тела имеет двоякое значение: 1) оно принимает участие в усилиях человека обрести и сохранить внимание; 2) оно приспосабливается к предмету внимания — кинестетические ощущения, деятельность гланд, напряжение двигательных мышц.
Этот двойственный процесс происходит не случайно: различные части тела принимают участие, соответствующее свойствам того или другого предмета внимания; кроме того, тот же самый предмет приводит в действие различные центры сосредоточения внимания, в зависимости от ряда условий, а именно: воспринимается ли данный предмет чувством или мыслию; побуждает ли он к действию или остается бездейственным, и, также, являет ли он собой большую или меньшую степень праведности и чистоты. Можно сказать, что предмет “прокладывать себе путь”. Исключение составляют лишь блуждающие мысли, не связанные с определенным душевным состоянием. Они безостановочно жужжат в голове, “подобно беспорядочной стае мошек”, по определению Феофана Затворника.
Но как скоро в человеке вселяется поистине господствующая мысль или всеподавляющее чувство, — так вся душевная деятельность его объединяется ими, приобретая большую связность и целостность; поле сознания суживается, но и озаряется; одновременно обнаруживается телесно-душевное “место”, средоточие центра внимания и характерные для каждого из них душевно-телесные явления. Сделаем краткий обзор этих “центров”.

1) Головной центр расположен в нижней части лба, между бровями, и соответствует отвлеченному мышлению чистого разума. Мышление это может быть весьма напряженным и ясным, но оно слишком сложно и многообразно; подвластное закону ассоциаций, оно непостоянно и превратно: его попытки слияния воедино с предметом внимания требуют огромных волевых усилий, направленных к тому, чтобы избежать вмешательства беспорядочных ассоциаций. Эти усилия вызывают усталость, напряжение ослабевает, и мысли рассеиваются.
2) Гортанное место. Не покидая того же центра, расположенного между бровями, мысль может соединиться со словом, выражающим ее; тогда слово воспринимается и переживается с силой, услаждает и делается действенным. Это явление делает мысль менее отвлеченной, насыщает ее живым чувством, отчего двигательная сила мысли значительно увеличивается. Слабой стороной вышеприведенного метода является то же, что и в предыдущем, а именно — неустойчивость. Однако, именно этот центр служит основанием применения повторной краткой молитвы, о чем мы будем говорить ниже.
3) Грудной центр расположен в верхней части середины груди. В случае, когда молящийся еще близок к предыдущему опыту, его мысли и чувства трепетно звучат в груди в то время, как он произносит слова молитвы и ощущает их голосовыми органами, будь то вслух, шепотом или молчаливо. Если же он вступил на путь к успешному достижению внутреннего единения и полной сосредоточенности, его молитва становится “молчаливой”, по слову св. Исаака Сирина (Ниневийского): “Молчание есть таинство будущего века” (Слово 42).
Мысль, достаточно насыщенная чувством, приобретает значительно большую устойчивость, чем та, которая была ей свойственна ранее: внимание не улетучивается само по себе; оно ослабевает лишь с течением времени, но не потому, что умалилась сосредоточенность сознательного усилия, а в силу того, что напряженность чувства еще не слилась воедино с мыслью, и сердце не соединилось еще с умом.
4) Сердечное место “расположено в верхней части сердца, немного ниже левого сосца”, — согласно греческим Отцам, или немного выше, по мнению еп. Феофана Затворника, Игнатия Брянчанинова и др. Внимание устанавливается над сердцем, как бы на сторожевой вышке, откуда дух зорко наблюдает над мыслями и чувствами, стремящимися проникнуть в священную крепость, в святое святых молитвы (Феофан Затворник). Это — физическое место совершенного внимания, обнимающего одновременно и ум, и чувство.

Мысль, собравшаяся в сердце, обретает предельную скованность; оживотворенная чувством и соединенная с ним, она достигает такой энергии и силы, что ничто постороннее не способно ни качественно изменить ее, ни проникнуть в нее. Со стороны разума не требуется никаких усилий к тому, чтобы внимание не рассеялось: всей душевной деятельности сообщается центростремительное движение, влекущее ее неудержимо именно к этой точке тела, где она и водворяется, покоряясь непреодолимому могуществу того, что “более сродни душе, чем сама душа” (Николай Кавасила) — могуществу, дарующему жизнь сердцу и единение мысли. Такое “блаженное пленение” освобождает мысль от необходимости напряженного усилия для сосредоточения на предмете внимания: она непрерывно и неустанно предается молитве и богомыслию.
Оставив позади внутреннюю борьбу, колебания и “молву”, мысль обретает ясность, проницательность, силу и лучезарность, дотоле ей неведомые. Это состояние может быть нарушено лишь по отъятии живоносной благодати Духа Святого.
Наряду с приведенными выше явлениями в области ума, сосредоточение внимания в сердечном центре отражается также и на характере чувствований: чувство становится живым, горячим и чистым; свободное от страстных волнений, оно достигает состояния полной умиротворенности, непостижимой и невыразимой. Такое чувство являет собою мощь и свет; оно не только не затемняет мысли, как это свойственно эмоциям, но придает ей особую осиянность. Мысль, став живой и свободной, неизменно пребывает в состоянии полного бодрствования, ибо душе, переставшей быть самозамкнутой и предавшей себя Богу, невозможно быть бездеятельной. Однако, характер “умного” делания выявляется по-разному: иногда мысль сохраняет свою преднамеренность и либо погружается в безмолвие, либо творит молитву; в другом случае, когда даже слова молитвы рождаются сами по себе в сердце молящегося, он сознает себя невластным их изменить или нарушить их порядок; случается и так, что неизреченный мир и тишина водворяются в человеке, уже “потерявшем себя”, то есть преодолевшем узы чувственного мира, — и он созерцает, в неомраченном безмолвии всех душевных своих сил, нетварное Божественное сияние, открывающее ему тайну и мироздания, и его собственной души и тела (св. Исаак Сирин — выдержки, приведенные в книге св. Нила Сорского “Устав о жительстве скитском”, отд. 1).

Такой опыт в восприятии тайны может осуществиться или в состоянии экстаза (исступления), или без такового: в последнем случае его следует понимать как плод возвышенной духовной жизни. Но исступление не только не является пределом ее достижения, а наоборот, оно явственно свидетельствует о неспособности человека утвердиться в полноте Божественной жизни, не теряя своей индивидуальной принадлежности к чувственному миру. “Исступление принадлежит новоначальным, а не совершенным”,— говорит св. Симеон Новый Богослов. Идеалом является жизнь в истинно совершенном единении, каковому надлежит быть постоянным, неизменным и включающим в себя всего человека, — дух, душу и тело, — без преткновения и нарушения равновесия, по примеру Господа нашего Иисуса Христа и некоторых святых.
Всякая истинная молитва, то есть та, которая творится в полном смирении, в отречении от самопоглощенности, в целостном предании себя Богу, рано или поздно получает живоносную благодать Духа Святого: тогда она обретает упомянутые нами выше свойства гармонии мысли и чувства, становится закваской и мерилом каждого действия, являет собой ВСЕ в жизни, перестает быть “действием” и превращается в само БЫТИЕ; и лишь тогда она твердо устанавливается в определенном “месте сердечном”, открывая молящемуся путь к поклонению Богу из глубины сердца и к соединению с Ним. Следует отметить как вопрос первостепенного значения, что применение различных физических приемов, ведущих к тому, чтобы искусственно обнаружить и определить эту точку тела, не ставит своей задачей вызвать ими излияние молитвы и, еще менее, сложные телесно-душевные эмоции, которые бы расценивались как самый искомый мистический опыт. Они лишь позволяют новоначальному, для которого они и предназначены, узнать, где это место совершенного внимания, с тем чтобы, когда придет время, он мог бы узнать, что именно там зарождается его молитва, и установиться в нем. Но если и безусловно правда, что истинная молитва именно там действует, необходимо знать, что внимание может быть собрано в нем и без всякой молитвы, ибо молитва — Божий дар, и нельзя ее создать никакими искусственными приемами, как нельзя ее обрести ни силой, ни обманом у Бога: она есть — единение, со-бытие, т.е. свободный и взаимный дар любви. Тело, таким образом, не рождает и не осуществляет молитву; оно играет роль объективного критерия; его назначение служебное; оно — “прибор”, более полезный старцу для различения и рассуждения некоторых состояний, чем для ученика их приобретение.
Критерий телесный — более верный, чем все душевные и психические критерии, ибо он прост и до конца объективен; не поддается ни подделке, ни интерпретации, и позволяет избегнуть ошибочных оценок душевных состояний, несостоятельность которых обнаруживается всегда, но часто слишком поздно.
Наука Отцов в этой области не является собственно учением о молитве или о внутренней жизни, но аскезой и, главным образом, критериологией внимания. Отсюда необходимость старца, руководящего одновременно и духовной жизнью, и телесными упражнениями послушника, сверяющего их одни другими и не дающего новоначальному прельститься, приняв за благодатные — естественные действия подвига (тепло, живость, частичную свободу от обычных потребностей, “метапсихические дарования” и т.п.).
И действительно, всякая погрешность в исполнении или в рассуждении может иметь самые печальные последствия, как это показал опыт афонских монахов XIV века.
Непосредственно под “областью сердечной”, местом совершенного внимания при здоровой и углубленной молитвенной жизни, находится “область чрева”, где зарождаются и развиваются все сумрачные и мутные движения, оскверняющие ум и сердце. В их предельном развитии они обнаруживаются телесными и душевными состояниями, которые редко кого могут обмануть: коротко можно их собирательно определить как необузданные вожделения тела и души. Но в зачаточном своем виде эти состояния близки к тем, которые вещественно-душевными аналогиями описывают некоторые мистики, и могут ввести новоначального в заблуждение. Область, которая их порождает и из которой они, как тлетворный дух, поднимаются до сознания и чувства, широка: она заключает всю часть тела, которая ниже сосца. Необразованные и непросвещенные иноки, без руководства и опыта, и без рассудительности коснувшиеся священного делания, сами горьким опытом познали последствия собирания внимания на этой области. Их-то заблуждения и обеспечили примерами и доводами противоисихастскую критику Варлаама, Григория Акиндина и Никифора Грегора, от которых Запад унаследовал свои ошибочные взгляды и совершенное непонимание исихизма и паламизма. Они упрекали афонских монахов в том, что сосредоточиванием внимания на пупке и упражнениями в самоудушении они старались вызвать искусственно состояния “исступленности”, которую они почитали за цель своего мистического опыта.
Если оставить в стороне особенности, которые присущи различным частям этой области, то можно сказать, что сосредоточение внимания ниже сердца вызывает постепенное потускнение и помрачение мысли и сознания, доходящего до полного погружения во мрак; увеличение плотского вожделения, вследствие чего обнаруживаются страстные состояния, телесные и душевные. Чувство, свободное и ясное, чистое до молитвы, заменяется страстным, душевно-телесным возбуждением: покой и самовластный строй душевных сил — смущением и алчной горячностью необузданных устремлений; безмолвие плоти — страстью; самовластие — совершенной растерянностью душевных сил, которые уже не властны делаются над нервами и телом. И все это — чаще, чем предполагают — ведет к душевным болезням и расстройству телесных сил.
Из этого следует, что пользование телесными приемами требует наличия опытного и бдительного наставника, и со стороны ученика — крайней простоты, сознательной и волевой, и доверчивой открытости. Путь телесного делания тем более труден и опасен, чем послушник более сложен, — не богатством и глубиной, с которыми совместима совершенная простота, целостность (“целомудрие”), но “усложненностью”, присущей не-исцеленности.
Следует отметить, что в эпоху их самого яркого расцвета искусственные приемы, к описанию которых мы теперь приступим, не исчерпывали “молитвенного умного делания”: с ними сочеталось всегда и обязательно строгое нравственное подвижничество трезвения и бдительного шествия путем Христовых заповедей.

Описание приемов сведения ума в сердце

1. Прямой способ, основной.

Св. Григорий Синаит говорит: “Сядь на седалище в одну пядь, низведи ум свой из головы в сердце и придержи его в нем; потом, болезненно преклонившись и боля персями, плечами и шеею (от напряжения мышц), взывай умно-сердечно: “Господи, Иисусе Христе, помилуй мя!”. Удерживай при этом и дыхание, не дерзостно дыши, потому что это может развевать мысли. Если увидишь, что возникают помыслы, не внимай им, хотя бы они были простые и добрые, а не только суетные и нечистые. Держа дыхание, сколько тебе возможно, заключая ум в сердце и призывая Господа Иисуса Христа часто и терпеливо, ты скоро сокрушишь их и истребишь их, поражая невидимо Божественным именем. Св. Иоанн Лествичник говорит: “Иисусовым именем бей ратников; крепче этого орудия нет другого ни на небе, ни на земле”.
Когда в таком труде изнеможет ум, возболезнует тело и сердце от напряженного водружения частого призывания Господа Иисуса, так что это делание перестанет согревать и возвеселять, чем поддерживается усилие и терпение подвижников в этом труде: тогда встань и пой, один или с учеником твоим, или упражняйся в размышлении о каком-либо месте Писания, или в памяти о смерти, или займись чтением, или рукоделием, или другим чем, чтобы потрудить тело свое” 4.
Св. Симеон Новый Богослов говорит: “Три вещи необходимо тебе хранить прежде всего другого: первое, беспопечение о всякой вещи, благословной и неблагословной; второе, совесть чистую во всем, так, чтобы она ни в чем тебя не обличала; и третье, беспристрастие совершенное, чтобы помысл твой не уклонялся в пристрастие ни к чему мирскому. Утвердив все это в сердце твоем, сядь в каком-нибудь безмолвном месте наедине в углу, затвори дверь, собери ум твой, отвелкши его от всякой привременной и суетной вещи, прижми к груди бороду, сдерживай немного дыхание твое, низведи ум твой в сердце твое, обратив туда и чувственные очи, и, внимая ему, держи там ум свой и пробуй умом найти место, где находится сердце твое, чтобы там был совершенно и ум твой. Сначала ты встретишь там тьму и жестокость; но потом, если будешь продолжать это дело внимания день и ночь, найдешь там непрестанное веселие. Ум, подвизаясь в этом, найдет место сердечное, и тогда скоро увидит там то, чего никогда не видал и не ведал, увидит себя светлым, исполненным благоразумия и рассуждения. И оттоле впредь, откуда бы ни возник и ни явился какой помысл, прежде чем войдет он в сердце и изобразится в нем, будет он отгонять его оттуда и потреблять именем Иисусовым, говоря: “Господи, Иисусе Христе, помилуй мя!” И с этих пор ум человеческий начинает уже иметь памятозлобие и ненависть к бесам, и непрестанную борьбу, и воздвигает на них естественный гнев, и гонит их, бичует и истребляет. Остальное же, что обычно бывает при этом, узнаешь после, с помощию Божиею, сам своим опытом, посредством внимания ума твоего, держа в сердце Иисуса, то есть, означенную молитву: “Господи, Иисусе Христе, помилуй мя!” 5.

2. Средственный прием, вспомогательный.

Св. Никифор Уединенник говорит: “Прежде всего пусть будет жительство твое безмолвно, беспопечительно и со всеми мирно. Потом, войдя в клеть твою, затворись и, сев в каком-нибудь углу, сделай, что я тебе скажу. Итак, собрав ум твой, веди его тем путем, которым воздух идет к сердцу, и понудь его сойти в сердце вместе со вдыхаемым воздухом. Поэтому, брат, приучи ум не скоро оттуда исходить: ибо вначале он очень унывает от внутреннего затвора и тесноты. Когда же привыкнет, то уже не хочет оставаться во внешних блужданиях” 6.

3. Способ, соединяющий оба приема

заключается в том, чтобы приноровить к ритму биения сердца введение или изведение воздуха в легкие, и в соединении с каждым биением сердца одного из слов Иисусовой молитвы.

4. Св. Никифор Уединенник

тем, кто безуспешно потрудился в вышеизложенных деланиях, дает следующий совет: “Ведомо тебе, что словесство (говорение) всякого человека находится в персях его. Ибо внутри персей, когда молчат уста наши, говорим мы и совещаемся с собой и молитвы творим, и псалмопение совершаем, и другое некое. Итак этому словесству, изгнав из него всякий помысл (ибо сможешь, если захочешь), дай сию молитовку: Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя! — и понудь его вместо всякого другого помышления это одно всегда вопиять там внутри.
Если будешь такое делание держать неопустительно со всем вниманием, то откроется тебе через сие по времени и сердечный вход, о коем я написал уже тебе, без всякого сомнения, как это сами мы опытом познали” 7.
Этот последний прием существенно отличается от других и с первого взгляда может представиться чисто механическим действием. Многие этим смущаются: как согласиться на молитвенное упражнение чисто количественное, во всяком случае вначале, — невнимательное? Как допустить, что эта невнимательная молитва может быть или стать благочестивым упражнением? Как поверить, что она может привести к собиранию мыслей?
Однако, как бы бедны мы ни были опытом, мы знаем, что аналитическое внимание ума, разлагающее предмет на составные части, нередко внимание рассеивает, разбивая его глубокое единство и развеивая его силу. Наоборот, монотонное, ритмическое, бесспешное повторение одной-единственной формулы, краткой, но сильной, успокаивает ум, заставляет мысль утихнуть, объединяет внимание глубже многообразия явленной в существе темы и, несмотря на первоначальную рассеянность и за ее пределами, сосредотачивает ум, соединяя его с “сердцем”. Кроме того, новый внутренний ритм, Бого-посвящённый и полный Божественного содержания, вытесняет собой обычные, навязчивые ритмы внешнего мира и делает человека независимым от него, что составляет одну из основных задач всей внутренней жизни.
Эти и некоторые другие соображения служат опорой “устной молитвы”.

5. Наконец, святитель Феофан Затворник

Наконец, святитель Феофан Затворник в советах, которые он дает всем желающим приступить к внутренней жизни, указывает нам, что одно из условий успеха состоит в том, чтобы никогда не допускать телесного размягчения: “выправься в струнку”, говорит он.
Особенно интересно отметить его суждение о классических приемах исихазма; он утверждает, что они происходят из подлинного духовного опыта и соответствуют ему; они обогатили нас глубоким познанием о фактах и о путях благодатного преображения, и, в частности, обнаружили до очевидности значение и достоинство тела в деле спасения. Однако, как общее правило, можно сказать, что они стали излишними в своей классической форме и для новоначальных без руководства представляют даже опасность, так как могут подменить в них духовное делание и прельстить неопытных, — приписывающих благодати естественные, по существу, состояния, ставшие, однако, необычными для грехолюбивых.
И все же, классические приемы, по его мнению, могут послужить тем, сердце которых иссохло и закрылось от безжизненных самих по себе правил и уставов; тем, которые не знают ничего, за исключением этих внешних форм религии. Собирание внимания в сердце, вызывая телесно-душевные потрясения, может таковых ввести обратно в область естественных переживаний и, под опытным и зорким наблюдением наставника, привести наконец к бесстрастным чувствам духовной жизни.

О молитве Иисусовой

Все эти приемы, как сказано выше, не составляют созерцательной молитвы. Они ничто иное, как освободительный подвиг скорее отрицательного свойства, лишь уготовляющий форму для молитвы. Тогда начинается истинно духовное делание, когда внимание стало едино, собрано в месте совершенного сосредоточения и готово принять от благодати и вознести молитву.
Но самая молитва должна быть опорой внутреннего единства, а для этого быть такою, чтобы не только многосложностью или односторонностью не нарушать долго колеблющегося внутреннего равновесия, но чтобы и по себе вызывать и упрочивать собранность и единство, открывая путь со-единения человека с Богом — в духе, душе и теле.
Призвание человека состоит в том, чтобы, будучи по природе единым с тварным миром, стать единым с Богом по благодати, для того чтобы соединить Творца и тварь. Задача не в том только, чтобы исцелился, стал бы “цел” человек, искупленный Иисусом Христом, не только в том, чтобы, искупленный и исцеленный, он предстоял Богу, но в том, чтобы “синергически”, то есть “со-действием” (взаимодействием) Бога и человека все человеческое естество было преображено и стало, по слову святого апостола Петра, причастником Божественного естества — путем обожения реального, а не метафорического.
Цель человека, его призвание превосходит его самого: не только в себе, но и за пределами своего человечества он призван Бога трансцендентного, несоразмеримого никакой твари, вездесущего и вместе с тем непостижимого сделать имманентным себе и через себя — миру, нераздельно, хотя и неслиянно соединенным тварному миру; чтобы неизменный, личный, неущербный Бог стал воистину вся во всех, чтобы для живой твари Он был более реален и близок, чем сама жизнь.
К этому-то и направлена и этого достигает Иисусова молитва, тосодержание, которое православная молитва вливает в совершенную форму безмолвия. Краткая по форме, единая по содержанию, она ведет душу к сосредоточенности и поставляет ее лицом к лицу с Богом. В силу своего содержания она собирает воедино все силы (духовные, душевные и телесные) человека в поклонении и любви. И этим она делает бытие прочным.
Одновременно она отрешает душу от всякой субъективности, от всякого своего искания и самовожделения, и устанавливает ее в полной объективности Божественного. Она — и путь, и вершина самоотвержения. Феофан Затворник где-то говорит, что “человек, который обособляется, подобен древесной стружке, свернувшейся вокруг своей внутренней пустоты”. Он чужд и вселенной, и Творцу ее.
Лишь в Боге человек умирает как особь, индивид и восстает как личность, персона. Противоположение этих двух терминов, непривычных для Запада, требует разъяснений: индивид — особь, единственный предмет нашего эмпирического познания человека и единственная основа языческой антропологии. В библейском же мировоззрении, он — последний, неделимый (individuum, atomon) термин разделения и обособления, — особь, свидетельствующий о распаде человечества в падении Адама и Евы (вот Адам стал, как один из Нас… — Быт. 3: 22). Особь узнается по контрасту, определяется противоположением свойств или сочетаний свойств, всем общих, в плане естества, но которые индивиды разделяют, присвояют или думают присвоить себе путем исключения других или преимущественно пред другими.
Личность-персона невыразима. Ее нельзя противопоставить; она вне сравнения; она бесподобна, неповторима, неуловима и, однако, столь же безусловно реальна. Ее существование — тайна, и пребывающее значение намеком указано в книге Откровения: И дам ему белый камень, и на камне написаное новое имя, которого никто не знает, кроме принявшего (Откр. 2: 17).
Личность не существует путем противоположения, обособления, исключения, но путем отказа присвоить себе общую всем природу человека, путем совершенного самоотвержения. Она существует для и в направлении к Другому, по образу Бога-Слова: И Слово было к Богу (Ин. 1:1).
Понятие о личности в человеке также неразрывно связано с понятием о природе, как во Святой Троице понятие о сущности неотторжимо от понятия Лиц-Ипостасей; их бытие коррелятивно. Природа человека в ее первозданном состоянии, такой, какою она была в Адаме до падения или во Христе, нам, в нашем настоящем состоянии неизвестна и непостижима, но мы можем ее предчувствовать и прозревать чрез подвиг нашей жизни во Христе, а также можем мы знать нечто и о теле духовном сквозь и за телом смерти.
Подобно тому, как Бог — Единый во Святой Троице — Един по природе и Троичен в Лицах, так и человек — един в природе и множествен в ипостасях.
Аскеза и благодать объединенными усилиями разбивают индивидуальное, обособленное бывание человека для того, чтобы восставить из греховного падения первозданную природу и интегральную личность-персону.
Наконец, богословское и духовное богатство молитвы Иисусовой безгранично: оно не только “сокращение всего Евангелия”, но и ключ веры во Христе Иисусе. Не только говорит она нам о Боге, но в этом непрестающем призывании, в этом взывании твари к Всемилостивому Творцу присутствуетХристос. Он приходит к Своей твари, и Он, по ее молению, совершает единственное вожделенное для нее чудо: Он пребывает в ней, соединяется с ней так, что уже мы не живем, но живет в нас Христос.

Антоний, митрополит Сурожский

Если верно то, что я раньше говорил о Церкви: что она является местом встречи, больше того - местом соединения Бога с человеком и одновременно самым чудом этого соединения, то справедливо сказать, что есть три элемента в жизни верующего и Церкви в целом, которые абсолютно необходимы. Первое - это, конечно, то действие Божие, которое нас с Ним соединяет. Я не говорю сейчас о Воплощении, а именно о таинствах, о тех действиях Господних, которые совершаются Им - над нами, но не без нас, потому что в таинствах с нашей стороны требуется открытость, вера, жажда встречи с Богом. С другой стороны, дары Божии нам предлагаются, но мы должны бороться за то, чтобы эти дары не только стали нашим достоянием, но пронизали нас до самых глубин. И поэтому если мы хотим быть членами Церкви, учениками Христа, друзьями Христа, то вступает в силу момент верности. А это означает постоянный подвиг, постоянную борьбу с самим собой, с грехом, со всеми силами зла, какие только встречаются нам в жизни. И наконец, на основании этой борьбы и дара Божия в таинствах вырастает встреча совершенно иного рода, постоянная, все углубляющаяся, которая совершается в молитве. И вот о молитве мне хочется кое-что сказать.

Мы часто думаем о молитве в уставных или формальных категориях. Часто, придя на исповедь, люди говорят, что не выполняли своего молитвенного правила или тех или других молитвенных действия. Но молитва не только в этом. Разумеется, и это играет свою роль (и к этому я вернусь), но самая сущность молитвы - это наша устремленность к Богу, устремленность к тому, чтобы встретить Его лицом к лицу. И в конечном итоге молитва - это предстояние перед Богом, которое начинается со слов и вырастает и углубляется до созерцательного молчания.

Я вспоминаю сейчас одного западного подвижника, приходского священника деревушки в центральной Франции. Он часто видел, что в храме сидит старик, - сидит, глядит перед собой и молчит. И как-то священник обратился к нему с вопросом: “Дедушка, что ты часами здесь делаешь? Губами не шевелишь, пальцы твои не бегают по четкам: чем ты занят?” И старик на него посмотрел и тихо ответил: “Я на Него гляжу, Он глядит на меня, и мы так счастливы друг с другом”. Это была подлинная встреча в глубинах молчания.

Я вспоминаю другого человека, неизвестного миру, моего духовного отца, архимандрита Афанасия (Нечаева). Перед своей смертью он мне написал: “Я познал тайну созерцательного молчания, теперь я могу умереть” - и через три дня он умер. Самая глубина молитвы заключается в том, чтобы встретить Бога лицом к лицу (я говорю сейчас не о зрении глаз, а о встрече в самых тайниках и глубинах нашей души) и с Ним там пребывать. И конечно, к этому следует стремиться, этому мы должны учиться.

Первое: мы должны учиться молчать. Мы должны научиться стать перед Богом или просто сесть перед лицом Божиим и молчать, дать всем силам воображения, всем мыслям улечься, всем чувствам успокоиться. Я вам могу опять-таки дать пример этого.

Много лет тому назад, как только я стал священником, меня послали в старческий дом. Там, между прочими, жила старушка ста одного года, которая после первого моего там богослужения подошла ко мне и говорит: “Отец Антоний, я от вас хочу совета. Я уже много-много лет постоянно повторяю молитву Иисусову и никогда не ощутила присутствия Божия. Скажите, что мне делать”. Я с готовность, с радостью ей ответил: “Найдите человека, который опытен в молитве, и он вам все скажет”. Она на меня посмотрела и сказала: “Знаете, за долгую свою жизнь я обошла всех людей, которые всё или что-нибудь знают, и ничего путного от них не услышала. Увидев вас, я подумала: он, наверное, ничего не знает, так может быть он случайно что-нибудь - простите за выражение - “ляпнет”, что мне на пользу пойдет”. Я подумал, что если уж на то пошло, то могу занять положение валаамовой ослицы. Помните историю, как пророк ехал на не угодное Богу дело, и не видел, как посреди дороги стоит ангел с мечом и не пускает его; а ослица видела, обернулась к Валааму и сказала: если хочешь идти дальше, иди один, я не хочу умереть от меча ангельского… И вот я решил: хорошо, если ослица могла заговорить, попробую и я, как ослица, что-нибудь сказать. И сказал старушке: “Как вы думаете - когда может Бог успеть что-нибудь вам сказать или проявить Свое присутствие, если вы все время говорите?” - “А что же делать?” - “А вот что сделайте. Завтра утром встанете, уберетесь, уберите свою комнату, затеплите лампаду перед иконами, затем сядьте так, чтобы видеть иконы и лампаду, и открытое окно (дело было летом), и фотографии любимых людей на камине; возьмите спицы и шерсть и вяжите молча перед лицом Божиим, и не смейте ни одной молитвы говорить, сидите смирно и вяжите”. Она на меня посмотрела, я бы сказал, больше с недоверием, чем с надеждой, и ушла. На следующей неделе я должен был там снова служить, и огляделся, надеясь, что ее нет, а то мне от нее достанется. Она была!.. После службы она подошла и говорит: “Отец Антоний, а знаете - получается!” Я спросил: “Чтó получается?” - “Я сделала то, что вы сказали. Села молча вязать, вокруг было тихо; потом я стала слышать звяканье спиц, и этот звук как бы углубил чувство молчания вокруг меня. И чем больше я ощущала молчание, тем больше ощущала, что оно - не просто отсутствие шума, а что в нем есть нечто иное, что в сердцевине этого молчания какое-то присутствие. И вдруг я почувствовала, что в сердцевине этого молчания - Сам Господь. И тогда я поняла, что могу молиться словами или не молиться - все равно: я с Ним. Он на меня глядит, я гляжу на Него, и так хорошо нам вместе”. Здесь ее опыт совпал с опытом того простого крестьянина из французской деревушки, о котором я говорил ранее. И после этого она знала, что если хочет молиться и почувствовать, сознать присутствие Божие, то ей достаточно самой замолчать до момента, когда она пробьется через тот шум мыслей, беспорядок чувств, который иначе в ней качествовал, - и почувствует, что теперь она может говорить с Богом, потому что она перед Его Лицом. Это очень важный момент, и мы все должны этому учиться. То, что я говорю - не моя выдумка: об этом подробно и очень ярко пишет святитель Феофан Затворник.

Однако мы не можем жить постоянно такой молитвенной жизнью; есть и другие моменты. Мы читаем молитвы, и эти молитвы читать необходимо, потому что мы не можем, при нашем малом духовном опыте, довольствоваться таким созерцательным состоянием. Мы не доходим до него сразу, нам нужна поддержка - и нам даны утренние молитвы, вечерние молитвы, богослужение, акафисты и т.д. Как мы с ними должны поступать?

Мне часто говорят: “Я читаю утренние, вечерние молитвы и не могу отозваться на все, что там сказано”. Я всегда указываю говорящему: “Как ты можешь ожидать, что будешь отзываться на все, что там сказано? Ты посмотри: над каждой молитвой стоит имя какого-нибудь святого: Василия Великого, Симеона Метафраста, Иоанна Златоустого и т.д. Неужели ты можешь мечтать о том, чтобы, переходя из молитвы в молитву, пережить, как бы соединиться с опытом всех этих святых, то есть вместить в себя молитвенный опыт пяти или десяти святых, которые написали или составили эти молитвы?”

Я напрасно выразился “написали или составили”. Молитвы, которые у нас есть, будь то псалмы, будь то содержание нашего молитвослова, не были “написаны”, никто не сидел перед письменным столом и не сочинял молитвы. Это крик души, который вырвался, как кровь льет из раны, в момент либо восторга, либо покаяния, либо отчаяния или боли, либо надежды; все эти чувства святой потом запечатлел на бумаге, чтобы не забыть то, что с ним в какой-то момент случилось. И если мы хотим молиться молитвами святых, мы должны, во-первых, их читать честно, то есть приступая к молитве, обратиться к святому и сказать ему: “Святой Василий.., святой Иоанн.., святой Симеон..! Я буду употреблять твои молитвы, но я не в состоянии их вместить. Я буду их повторять всей честностью своей, всем своим умом, всем пониманием, а ты возьми их и вознеси с твоей собственной молитвой к престолу Божию!”. Это уже начало нашего общения с данным святым и с тем, что он заложил в свою молитву. А он в эту молитву заложил свое знание о Боге, свое знание о себе самом, свой опыт жизни, свою нужду, - все это он влил в молитву. И когда мы будем читать эту молитву, некоторые ее моменты будут нам понятны и близки, потому что они всечеловечны, а некоторые будут для нас закрыты и непонятны, нам не под силу будет сказать от себя самих некоторые слова, произнесенные святым совершенно правдиво из глубин своего опыта.

Опять-таки, могу вам дать пример. Как-то я, когда был юношей, “насмерть” поссорился с одним своим товарищем. Я пришел к отцу Афанасию, спрашиваю: “Отец Афанасий, что мне делать? Я поссорился с Кириллом и не могу ему простить то, что он мне сделал. Но в молитве Отче наш говорится: “Прости, как я прощаю”. Что мне делать?” Отец Афанасий на меня спокойно посмотрел и сказал: “Дойдешь до этого места - скажи: “Не прощай меня, потому что я Кириллу простить не могу”… - “Я не могу этого сказать!” - “Ничего другого сделать нельзя”. Я попробовал, дошел до этого места и не мог этих слов произнести. Вернулся к отцу Афанасию. “Ну, - говорит он, - если ты не можешь честно сказать этих слов, то перескочи через это прошение”. Я попробовал: невозможно! Это прошение гранью стоит между моим спасением и моей погибелью. Вернулся снова к отцу Афанасию. Он говорит: “И что, тебе страшно, что ты погибаешь? Тогда вот что попробуй сделать. Скажи: “Господи, я очень хотел бы простить Кирилла, да не могу. Можешь ли Ты меня простить постольку, поскольку я хотел бы ему простить?” Я попробовал - и это получилось. А потом постепенно, переходя из одного оттенка к другому, я вдруг увидел: какое безумие! Конечно, я могу простить Кириллу! Он передо мной даже и не виноват, мы оба друг перед другом виноваты!.. Я сначала с ним примирился, а потом оказался в состоянии свободно, спокойно говорить эти Божественные слова, решающие нашу судьбу, являющиеся как бы Красным морем, через которое мы должны пройти из рабства в Обетованную землю.

Значит, следует читать молитвы честно, и когда мы не можем чего-то произнести совершенно честно, мы должны Господу сказать: “Я произнесу слова святого, который написал эту молитву, но от себя я не могу их сказать. Помоги мне когда-нибудь дорасти до этой меры!”. Но дорасти до этой меры невозможно, если мы будем просто эти молитвы твердить, никогда к ним не возвращаясь. И надо сделать две очень важные вещи. Во-первых, то, что святой Феофан Затворник нам предписывает: продумывать и прочувствовать каждую молитву не в момент, когда мы совершаем наше молитвословие, а в моменты, когда мы можем сесть спокойно, прочитать эту молитву, вдуматься в нее и ставить перед собой вопрос: вот что такой-то святой знал о Боге, о себе, о жизни; что я знаю об этом?.. И прочувствовать, довести до своего сознания, до своего сердца и как бы до глубин своих воспоминаний, из глубин своего сердца вывести на поверхность все то, что соответствует словам этой молитвы. Так что когда я буду читать ее перед Богом, весь духовный и человеческий опыт, собравшийся во мне, был бы вызван наружу словами этой молитвы. Тогда каждая молитва начнет оживать, делаться моей молитвой; вокруг каждого слова будут кристаллизоваться моменты моего собственного опыта.

И второе мы должны непременно делать. Некоторые молитвы могут служить как бы программой жизни. Например, в вечернем правиле есть двадцать четыре короткие молитовки святого Иоанна Златоустого. Он их предполагал на каждый час дня. Мы их читаем вечером, если можно так выразиться, “оптом”. Но мы можем, например, на каждый день выбрать одну из этих молитв и посвятить ей пусть не целый день, но полдня или несколько часов. “Господи, в покаянии приими мя”. Вот, продумай, прочувствуй, что значит покаяние. И когда продумаешь и прочувствуешь, посвяти хотя бы несколько часов этого дня тому, чтобы учиться каяться. Есть другие молитвы: “Господи, даждь ми слезы, и память смертную, и умиление… Господи, даждь ми целомудрие, послушание и кротость…” . Если взять каждое из этих слов и поставить себе правилом: в течение одного дня (большей частью мы на это не способны, но хоть несколько часов или полдня) я против этого грешить не буду, я буду выполнять все, что содержится в этом слове, - то каждая молитва начнет оживать. И когда я буду становиться на молитву перед Богом, я буду не просто твердить молитвы святых, а буду словами святых возносить Богу свою молитву. И тогда получается то, что один мальчонка как-то сказал своей матери, после того как она его заставила вычитать вечерние молитвы: “Мама, теперь что мы намолитвословили, давай-ка в свое удовольствие помолимся Богу, скажем Ему сами то, что мы о Нем чувствуем или что нам хочется Ему сказать”. Вот, с этого бы нам начать.

Прочитано: 625 раз.

Митрополит Антоний Сурожский

МОЛИТВА И ЖИЗНЬ

Предисловие

Молитва означает для меня личные отношения. Я не был верующим, затем внезапно открыл Бога, и сразу же Он предстал передо мной как высшая ценность и весь смысл жизни, – но в то же время и как личность. Думаю, что молитва ничего не означает для того, для кого нет объекта молитвы. Вы не можете научить молитве человека, у которого нет чувства Живого Бога; вы можете научить его вести себя в точности так, как если бы он верил, но это не будет живым движением, каким является подлинная молитва. Поэтому в качестве введения к этим беседам о молитве я именно хотел бы передать свою убежденность в личной реальности такого Бога, с Которым могут быть установлены отношения. Затем я попрошу читателя относиться к Богу, как к живому лицу, к соседу, и выражать это свое знание в тех же категориях, в каких он выражает свои отношения с братом или другом. Думаю, что это самое главное.

Одна из причин, почему молитва, общественная или частная, кажется столь мертвой или столь формальной, в том, что слишком часто отсутствует акт богопоклонения, совершающийся в сердце, которое общается с Богом. Каждое выражение, словесное или в действии, может быть помощью, но все это лишь выражение главного, а именно – глубокого безмолвия общения.

Из опыта человеческих взаимоотношений все мы знаем, что любовь и дружба глубоки тогда, когда мы можем молчать друг с другом. Если же для поддержания контакта нам необходимо говорить, мы с уверенностью и грустью должны признать, что взаимоотношения все еще остаются поверхностными; поэтому, если мы хотим молитвенно поклоняться Богу, то должны прежде всего научиться испытывать радость от молчаливого пребывания с Ним. Это легче, чем может показаться сначала; для этого нужно немного времени, немного доверия и решимость начать.

Однажды «Арский Кюре», французский святой начала девятнадцатого века, спросил старого крестьянина, что он делает, часами сидя в церкви, по-видимому даже и не молясь; крестьянин ответил: «Я гляжу на Него, Он глядит на меня, и нам хорошо вместе». Этот человек научился говорить с Богом, не нарушая тишину близости словами. Если мы это умеем, то можем употреблять любую форму молитвы. Если же мы захотим, чтобы сама молитва состояла в словах, которые мы употребляем, то безнадежно устанем от них, потому что без глубины молчания эти слова будут поверхностны и скучны.

Но каким вдохновляющими могут быть слова, когда за ними стоит безмолвие, когда они наполнены духом правым:

Господи, устне мои отверзеши, и уста моя возвестят хвалу Твою (Пс. 50: 17).

СУЩНОСТЬ МОЛИТВЫ

Евангелие от Матфея почти с самого начала ставит нас лицом к лицу с самой сущностью молитвы. Волхвы увидели долгожданную звезду; они немедля пустились в путь, чтобы найти Царя; они пришли к яслям, пали на колени, поклонились и принесли дары; они выразили молитву в ее совершенстве, то есть в созерцании и трепетном поклонении.

В более или менее популярной литературе о молитве часто говорится, что молитва – это захватывающее путешествие. Нередко можно услышать: «Учитесь молиться! Молиться так интересно, так увлекательно, это открытие нового мира, вы встретитесь с Богом, вы найдете путь к духовной жизни». В каком-то смысле это, разумеется, верно; но при этом забывается нечто гораздо более серьезное: что молитва – это путешествие опасное, и мы не можем пуститься в него без риска. Апостол Павел говорит, что страшно впасть в руки Бога Живого (Евр. 10: 31). Поэтому сознательно выйти на встречу с Живым Богом – значит отправиться в страшное путешествие: в каком-то смысле каждая встреча с Богом это Страшный суд. Когда бы мы ни являлись в присутствие Божие, будь то в таинствах или в молитве, мы делаем/совершаем нечто очень опасное, потому что, по слову Писания, Бог есть огонь. И если только мы не готовы без остатка предаться божественному пламени и стать горящей в пустыне купиной, которая горела, не сгорая, это пламя опалит нас, потому что опыт молитвы можно познать лишь изнутри и шутить с ним нельзя.

Приближение к Богу всегда бывает открытием и красоты Божией, и расстояния, которое лежит между Ним и нами. «Расстояние» – слово неточное, ибо оно не определяется тем, что Бог свят, а мы грешны. Расстояние определяется отношением грешника к Богу. Мы можем приближаться к Богу, только если делаем это с сознанием, что приходим на суд. Если мы приходим, осудив себя; если мы приходим, потому что любим Его, несмотря на нашу собственную неверность; если мы приходим к Нему, любя Его больше, чем благополучие, в котором Его нет, тогда мы для Него открыты и Он открыт для нас, и расстояния нет; Господь приходит совсем близко, в любви и сострадании. Но если мы стоим перед Богом в броне своей гордости, своей самоуверенности, если мы стоим перед Ним так, как будто имеем на это право, если мы стоим и требует от Него ответа, то расстояние, отделяющее творение от Творца, становится бесконечным. Английский писатель К. С. Льюис высказывает мысль, что в этом смысле расстояние относительно: когда Денница предстал перед Богом, вопрошая Его, – в тот самый миг, когда он задал свой вопрос не для того, чтобы в смирении понять, но чтобы принудить Бога к ответу, он оказался на бесконечном расстоянии от Бога. Бог не двинулся, не двинулся и сатана, но и без всякого движения они оказались бесконечно отдалены друг от друга·.

Когда бы мы ни приближались к Богу, контраст между тем, что есть Он и что представляем собой мы, становится ужасающе ясным. Мы можем не сознавать этого все то время, что живем как бы вдали от Бога, все то время, когда Его присутствие и Его образ остаются тусклыми в наших мыслях и в нашем восприятии; но чем больше мы приближаемся к Богу, тем острее выступает контраст. Не постоянная мысль о своих грехах, а видение святости Божией позволяет святым познать свою греховность. Когда мы смотрим на себя без благоуханного фона Божия присутствия, грехи и добродетели кажутся чем-то мелким и, в каком-то смысле, несущественным; только на фоне Божественного присутствия они выступают со всей рельефностью и обретают всю свою глубину и трагичность.

Всякий раз, когда мы приближаемся к Богу, мы оказываемся перед лицом либо жизни, либо смерти. Эта встреча – жизнь, если мы приходим к Нему в надлежащем духе и обновляемся Им; это гибель, если мы приближаемся к Нему без благоговейного духа и сокрушенного сердца; гибель, если мы приносим гордость или самонадеянность. Поэтому перед тем как отправиться в так называемое «захватывающее путешествие молитвы», нельзя ни на минуту забывать, что не может случиться ничего более значительного, более в трепет повергающего, чем встреча с Богом, на которую мы вышли. Мы должны сознавать, что в этом процессе потеряем жизнь: ветхий Адам в нас должен умереть. Мы крепко держимся за ветхого человека, боимся за него, и так трудно не только в начале пути, но и годы спустя, почувствовать, что мы полностью на стороне Христа, против ветхого Адама!

Молитва – это путешествие, которое приносит не волнующие переживания, а новую ответственность. Пока мы пребываем в неведении, ничего не спрашивается с нас, но как только мы что-то узнали, мы отвечаем за то, как употребляем свое знание. Пусть оно дано нам в дар, но мы ответственны за каждую частицу истины, нами узнанную, и как только она становится нашей собственной, мы не можем оставлять ее бездействующей, но должны проявлять ее в своем поведении. И в этом смысле от нас требуется ответ за всякую истину, нами понятую.

Только с чувством страха, богопочитания, глубочайшего благоговения можем мы приступать к риску молитвенного делания, и мы должны дорасти до него в своей внешней жизни как можно более полно и определенно. Недостаточно, устроясь удобно в кресле, сказать: «Вот, я приступаю к богопоклонению, перед лицом Божиим». Мы должны понять, что если бы Христос стоял перед нами, мы держали бы себя иначе, и должны научиться держаться в присутствии невидимого Господа, как держались бы в присутствии Господа, ставшего для нас видимым.

Прежде всего это предполагает определенное состояние ума, которое отражается и на состоянии тела. Если бы Христос был здесь, перед нами, и мы стояли совершенно прозрачными, умом и телом, для Его взгляда, то мы испытывали бы благоговение, страх Божий, любовь, может быть, даже ужас, но не держали бы себя так вольно, как делаем это обычно. Современный мир в большой мере утратил молитвенный дух, и дисциплина тела стала в представлении людей чем-то второстепенным, тогда как она далеко не второстепенна. Мы забываем, что мы – не душа, обитающая в теле, а человек состоящий из тела и души, и что, по апостолу Павлу, мы призваны прославлять Бога и в телах наших и в душах наших; наши тела, как и нашу души, призваны к славе Царствия Божия (1 Кор. 6: 20).

Слишком часто молитва не имеет для нас в жизни такого значения, чтобы все остальное отходило в сторону, уступая ей место. Молитва у нас – добавление ко множеству других вещей; мы хотим, чтобы Бог был здесь не потому, что нет жизни без Него, не потому, что Он – высшая ценность, но потому, что было бы так приятно вдобавок ко всем великим благодеяниям Божиим иметь еще и Его присутствие. Он – добавление к нашему комфорту. И когда мы ищем Его в такой настроенности, то не встречаем Его.

Безмолвная молитва

Молитва – это прежде всего встреча с Богом. Иногда мы ощущаем Божие присутствие, чаще всего смутно; но бывают периоды, когда мы можем поставить себя перед Богом только актом веры, совершенно не чувствуя Его присутствия. Дело не в степени нашего восприятия, не оно делает эту встречу возможной и плодотворной: должны быть выполнены другие условия, и основное из них – чтобы молящийся человек был реальным. Живя в обществе, мы даем проявляться самым различным граням нашей личности. Каждый из нас является одним человеком при одних обстоятельствах и совершенно иным при других: властным в условиях, где он – начальник, совершенно покорным дома, и опять-таки совсем иным среди друзей. Каждое “я” многосложно, но ни одно из этих ложных лиц, или тех, которые частью ложны, а частью подлинны, не является нашим истинным “я” в достаточной мере для того, чтобы стоять от нашего имени в присутствии Божием. Это ослабляет нашу молитву, создает разделенность ума, сердца и воли. Как говорит Полоний в “Гамлете”: “Верен будь себе; тогда, как утро следует за ночью, последует за этим верность всем”.

Нелегко бывает найти среди этих разнообразных личин и вне их свое подлинное “я”. Мы так не привыкли быть самими собой в сколько-нибудь глубоком и подлинном смысле, что нам кажется почти невозможным понять, откуда начать поиски. Однако все мы знаем, что бывают моменты, когда мы более, чем обычно, приближаемся к своему подлинному “я”; эти моменты следует замечать и тщательно анализировать, чтобы хоть приблизительно раскрыть, что же мы представляем собой в действительности. Обнаружить правду о самих себе нам обычно так трудно из-за нашего тщеславия, – и тщеславия самого по себе, и того, как оно определяет наше поведение. Тщеславие состоит в том, чтобы превозноситься чем-то, не имеющим никакой ценности, и зависеть в своем суждении о себе, а следовательно, и во всем своем отношении к жизни, от мнения людей, которое не должно бы иметь для нас такого веса. Тщеславие – это состояние зависимости от реакции людей на нашу личность.

Тщеславие – первый враг, с которым следует бороться, хотя, как говорят Отцы, он же и последний, который бывает побежден. Пример побежденного тщеславия мы находим в рассказе о Закхее (Лк. 19: 1-10), и он может многому научить нас. Закхей был богатым человеком, занимавшим высокое социальное положение; он был чиновником Римской империи, сборщиком податей, и должен был бы держать себя соответственно своему положению. Он был знатным гражданином в своем городке; взгляд на вещи, который можно выразить словами “что скажут люди?”, мог удержать его от встречи со Христом. Но когда Закхей услышал, что Христос проходит через Иерихон, ему неудержимо захотелось Его увидеть, и он забыл, что может показаться смешным – а это для нас хуже очень многих зол; и этот почтенный гражданин побежал и взобрался на дерево! Его могла видеть вся толпа, и, без сомнения, многие смеялись. Но так сильно было его желание увидеть Иисуса, что он забыл подумать, что скажут другие; на короткое время он перестал зависеть от чужого мнения и в этот момент был полностью самим собой; это был Закхей-человек, а не Закхей-мытарь или Закхей-богач или Закхей-гражданин.

Унижение – один из путей, которым мы можем отучиться от тщеславия, но если унижение не принимается добровольно, оно может только усилить чувство обиды и сделать нас даже еще более зависимыми от мнения других людей. Высказывания о тщеславии у Иоанна Лествичника и Исаака Сирина как будто противоречат друг другу: один говорит, что тщеславия можно избежать только через гордость; другой – что путь лежит через смирение. Оба говорят это в определенном контексте, а не как абсолютную истину; но эти суждения позволяют нам увидеть, что есть общего в обеих крайностях, а именно: становимся ли мы гордыми или смиренными, мы не обращаем больше внимания на человеческое мнение, в обоих случаях мы его просто не замечаем. В жизни аввы Дорофея есть пример, иллюстрирующий первое положение.

Приближаясь к монастырю, о котором он имел попечение, авва Дорофей увидел нескольких братьев, насмехавшихся над очень молодым монахом, который совершенно не обращал на них внимание, и поразился невозмутимостью юноши. У Дорофея был большой опыт трудностей духовной борьбы, и это показалось ему несколько подозрительным. Он спросил монаха, как тот сумел в столь юном возрасте достигнуть такого бесстрастия. Ответ был: “Зачем я стану обращать внимание на лающих псов? Я не замечаю их, судьей себе я признаю одного Бога”. Это пример того, как гордость может сделать нас независимыми от мнения других людей. Гордость – это положение, когда мы ставим себя в центр всего, делаем себя критерием истины, добра и зла, подлинной ценности вещей, и тогда мы свободны от чужих суждений, а также свободны от тщеславия. Но лишь абсолютная гордость может истребить тщеславие полностью, а абсолютная гордость, к счастью, вне наших человеческих возможностей.

Другой путь – смирение. В основе своей смирение – это положение того, кто всегда стоит перед судом Божиим. Это положение того, кто – как прах земной. Латинское слово humilitas – смирение – происходит от humus – плодородная земля. Плодородная земля лежит, никем не замечаемая, как что-то, само собой разумеющееся; она у всех под ногами, все могут попирать ее; она молчалива, неприметна, темна и, однако же, всегда готова принять семя, дать ему плоть и жизнь. Чем ниже – тем плодороднее, потому что почва становится действительно плодородной, когда принимает все, что отвергает земля. Она лежит так низко, что ничто уже не может загрязнить, унизить, уничижить ее; она приняла последнее место, ниже идти некуда. В таком положении ничто не может нарушить душевной ясности, мира и радости.

Бывают моменты, которые вырывают нас из состояния зависимости от реакции на нас других людей; это моменты глубокого горя или также подлинной, всепоглощающей радости. Когда царь Давид плясал перед ковчегом Завета (2 Цар. 6: 14), многие, как дочь Саула Мелхола, думали, что царь ведет себя очень непристойно. Они, вероятно, улыбались или в замешательстве отворачивались. Но он был слишком переполнен радостью, чтобы замечать это. То же происходит и в горе: когда оно подлинно и глубоко, человек становится подлинным; позирование, сознательное и несознательное, забывается, и именно это так драгоценно в горе – и в нашем собственном и в чужом.

Трудность в том, что когда мы подлинны, потому что находимся в радости или в горе, мы не склонны и не способны наблюдать за собой, замечать те черты своей личности, которые проявляются в это время. Но есть момент, когда мы еще проникнуты достаточно глубоким чувством для того, чтобы быть подлинными, но уже настолько вышли из состояния экстаза радости или горя, чтобы поразиться контрасту между тем, что мы представляем собой в этот момент, и тем, чем являемся обычно; тогда мы ясно видим свою глубину и свою поверхностность. Если мы внимательны, если мы не переходим бездумно из одного состояния ума и сердца в другое, забывая все по мере того, как оно проходит, мы можем постепенно научиться сохранять те характерные черты нашего подлинного “я”, которые выступили на мгновение.

Многие духовные писатели говорят, что мы должны стараться найти Христа в себе. Христос – совершенный, всецело подлинный человек, и мы можем начать обнаруживать, что в нас есть подлинного, раскрывая, что в нас есть сродного Ему. Есть в Евангелии места, против которых мы восстаем, и другие, от которых сердце наше горит в нас (Лк. 24: 32). Если мы отметим те места, которые вызывают в нас возмущение, и те, которые мы всем сердцем принимаем как истинные, мы уже обнаружим в самих себе две крайности; коротко говоря – антихриста и Христа в себе. Мы должны принять во внимание обе категории и сосредоточиться на тех местах, которые близки нашему сердцу, потому что мы можем быть уверены, что хотя бы в этой одной точке мы сродни Христу, что эта точка, в которой человек уже – не во всей полноте, разумеется, но хотя бы в зачатке – подлинный человек, образ Христа. Недостаточно, однако, чтобы то или иное место Евангелия взволновало нас эмоционально или вызвало полное согласие нашего ума, – мы должны воплотить в себе слова Христовы. Нас может что-то затронуть и, тем не менее, мы можем отступиться от всего, что думали и чувствовали, при первом же случае, который представится нам для практического применения открытой нами истины.

Бывают моменты, когда мы расположены мириться со своими врагами; но если человек отказывается идти нам навстречу, наше миротворческое настроение быстро сменяется воинственным. Так случилось с Миусовым в “Братьях Карамазовых” Достоевского. Он только что был груб и нетерпим с окружающими, затем восстановил в себе чувство собственного достоинства, начав все заново, но неожиданная наглость Федора Павловича снова изменила его чувства, и “Петр Александрович из самого благодушного настроения перешел немедленно в самое свирепое. Все, что угасло было в его сердце и затихло, разом воскресло и поднялось”.

Недостаточно поразиться местами, которые кажутся нам столь верными; должна последовать борьба за то, чтобы в каждое мгновение нашей жизни быть тем, чем мы бываем в лучшие моменты, и тогда мы постепенно сбросим с себя все поверхностное и станем более реальными и более истинными; как Христос есть сама истина и сама реальность, так и мы будем все больше и больше становиться тем, что есть Христос. Дело не во внешнем подражании Христу, но в том, чтобы внутренне быть тем, что Он есть. Подражание Христу – это не внешнее копирование Его поведения или Его жизни; это трудная и сложная борьба.

В этом различие между Ветхим и Новым Заветом. Заповеди Ветхого Завета были правилами жизни, и кто точно соблюдал эти правила, тот становился праведным; однако он не мог извлечь из них вечной жизни. Заповеди же Нового Завета, напротив, никогда не делают человека праведным. Христос сказал однажды Своим ученикам:Когда исполните все повеленное вам, говорите: мы рабы, ничего не стоящие, потому что сделали, что должны были сделать (Лк. 27: 10). Но когда мы выполняем заповеди Христовы не просто как правила поведения, а потому что воля Божия пропитала наше сердце, или даже когда мы просто принуждаем свою злую волю выполнять их внешним образом и стоим в покаянии, зная, что нет в нас ничего, кроме этого внешнего принуждения, мы постепенно вырастаем в познании Бога – внутреннее, а не интеллектуальное, не рационалистическое или академическое.

Человек, ставший реальным и истинным, может стоять перед Богом и приносить молитву с абсолютным вниманием, в единстве ума, сердца и воли, когда тело находится в полном согласии с движениями души. Но пока мы не достигли такого совершенства, мы все же можем стоять в присутствии Божием, сознавая, что мы частью реальны, а частью нереальны, и приносить Ему все, что можем, но в покаянии – исповедуя, что все еще так нереальны и так не способны к целостности. Ни в какие моменты нашей жизни, – ни тогда, когда мы еще совсем далеки от внутреннего единства, ни тогда, когда мы уже на пути к нему, мы не лишены возможности стоять перед Богом. Но вместо того, чтобы стоять в полном единстве, дающем нашей молитве импульс и силу, мы можем стоять в своей слабости, признавая ее и будучи готовы нести ее последствия.

Один из Оптинских старцев, Амвросий, сказал однажды, что есть две категории людей, которые спасутся: те, которые грешат и достаточно сильны, чтобы покаяться, и те, кто слишком слаб даже для того, чтобы истинно каяться, но готов терпеливо, смиренно и с благодарностью нести всю тяжесть последствий своих грехов; в своем смирении они угодны Богу.

Бог всегда истинен, всегда – Он Сам, и если бы мы могли стоять перед Ним таким, каков Он есть, лицом к лицу, и воспринимать Его объективную реальность, все было бы проще; но мы ухитряемся субъективно затуманивать эту истину, эту реальность, перед которой стоим, и заменять подлинного Бога бледным Его изображением, хуже того – Богом, Который нереален из-за нашего одностороннего и убогого представления о Нем.

Когда нам предстоит с кем-нибудь встретиться, подлинность встречи зависит не только от того, чем являемся мы и чем является другой, но во многом и от предвзятого представления, которое мы создали себе о другом человеке. В таком случае мы говорим не с реальным лицом, а с тем представлением о нем, которое сами себе создали, и жертве этой предвзятости обычно приходится употребить большие усилия, чтобы пробиться через это представление и установить подлинные отношения.

Мы должны приходить к Богу не для того, чтобы испытать те или иные эмоции или пережить мистический опыт. Мы должны приходить к Богу, просто чтобы находиться в Его присутствии, и если Он захочет сделать Свое присутствие ощутимым для нас – благословен Бог, но если Он захочет, чтобы мы испытали Его подлинное отсутствие – и тогда благословен Бог, потому что, как мы видели, Он свободен приблизиться или не приблизиться к нам. Он так же свободен, как и мы. Если мы не приходим в присутствие Божие, это значит, что заняты чем-то, что привлекает нас больше, чем Он; если же Он не делает явным Своего присутствия, то для того, чтобы мы узнали что-то новое о Нем или о себе самих. Но и отсутствие Божие, которое мы можем испытывать в своих молитвах, чувство, что Его здесь нет, также есть один из аспектов взаимоотношений с Ним, и аспект очень ценный.

Чувство отсутствия Божия мы можем испытать по Его воле; Он может пожелать, чтобы мы тосковали по Нему и узнали, как дорого Его присутствие, давая нам познать на опыте, что такое предельное одиночество. Но часто наш опыт отсутствия Божия является результатом того, что мы сами не даем себе возможности ощутить Его присутствие. Одна женщина, четырнадцать лет занимавшаяся Иисусовой молитвой, жаловалась, что у нее никогда не было чувства, что Бог здесь. Но когда ей указали на то, что в своей молитве она сама говорит, не умолкая, она согласилась несколько дней стоять перед Богом молча. И когда она так сделала, то почувствовала, что Бог здесь, что тишина, ее окружавшая, была не пустотой, не отсутствием шума или движения, но что это безмолвие было насыщенным; это было нечто не отрицательное, а положительное; это было присутствие, – присутствие Бога, Который ей дал Себя узнать, сотворив такую же тишину и в ней. И тогда она обнаружила, что молитва возобновилась в ней сама собой, но это уже не был тот словесный шум, который препятствовал Богу открыть Себя.

Если бы мы были смиренны или хотя бы разумны, то не ждали бы, что раз мы решили молиться, то сразу же познаем опыт святого Хуана де ла Крус, святой Терезы или преподобного Серафима Саровского. Впрочем, мы не всегда жаждем пережить то, что испытывали святые; часто нам просто хочется снова пережить то, что мы сами испытали ранее; но если мы сосредоточимся на прежнем опыта, он может закрыть от нас тот новый опыт, который должен был бы последовать естественным образом. Что бы мы ни пережили, оно принадлежит прошлому и связано с тем, чем мы были вчера, а не с тем, что представляем собой сегодня. Мы молимся не для того, чтобы испытать то или иное переживание, услаждающее нас, но для того, чтобы встретить Бога, со всеми возможными последствиями этой встречи; или же чтобы принести Ему то, что мы хотели принести, и предоставить Ему сделать с этим все, что Он Сам захочет.

Нам надо также помнить, что мы всегда должны приближаться к Богу с сознанием, что мы Его не знаем. Мы должны приближаться к непостижимому, таинственному Богу, Который открывает Себя так, как хочет; когда бы мы ни приходили к Нему, мы находимся перед Богом, Которого еще не знаем. Мы должны быть открыты для всякого проявления Его Личности и Его присутствия.

Мы можем многое знать о Боге из своего собственного опыта, из опыта других, из писаний святых и учения Церкви, из свидетельства Священного Писания; мы можем знает Его благим, смиренным, знать, что Он – огонь палящий, что Он – наш Судия, что Он – наш Спаситель, и многое другое; но мы должны помнить, что в любое время Он может открыть Себя таким, каким мы Его никогда не знали, даже в рамках этих общих категорий. Мы должны благоговейно стоять перед Ним и быть готовыми встретить Того, Которого встретим, – Бога, Который нам уже знаком, или Бога, Которого мы даже не узнаем. Он может дать нам какое-то понимание того, что Он есть, и это окажется совершенно не тем, чего мы ожидали. Мы надеемся встретить Иисуса кроткого, сострадательного, любящего, а встречаем Бога, Который судит и осуждает нас и не допускает нас близко в настоящем нашем состоянии. Или же мы приходим в покаянии, ожидая, что будем отвергнуты, и встречаем сострадание. На каждом этапе Бог для нас частично известен и частично неизвестен. Он Себя открывает – и в этой мере мы Его знаем, но мы никогда не познаем Его полностью, всегда будет оставаться божественная тайна, сердце тайны, куда мы никогда не будем способны проникнуть.

Познание Бога может быть дано и принято только в общении с Богом, только если мы разделяем с Богом то, что Он есть, в той мере, в какой Он приобщает нас к Себе. Буддийская мысль иллюстрирует это рассказом о соляной кукле.

Соляная кукла после долгого путешествия по суше пришла к морю и обнаружила нечто такое, чего никогда прежде не видела, и не могла понять, что это. Она стояла на твердой почве, плотная маленькая кукла из соли, и видела, что есть другая почва, подвижная, неверная, шумная, странная и неведомая. Она спросила море: “Кто ты?” И оно сказало: “Я – море”. Кукла спросила: “Что такое море?” И ответ был: “Это я”. Тогда кукла сказала: “Я не могу понять, а хотела бы; но как?” Море ответило: “Коснись меня”. Кукла робко выставила вперед ногу, прикоснулась к воде и испытала странное впечатление, будто что-то начало становиться познаваемым. Она вынула ногу из воды и увидела, что у нее нет пальцев; испугавшись, она сказала: “Где же мои пальцы, что ты со мной сделало?” И море сказало: “Ты отдала нечто для того, чтобы понять”. Постепенно вода смывала у куклы частицы ее соли, а кукла заходила все дальше и дальше в море, и в каждое мгновение у нее было чувство, что она узнает все больше, но все-таки не может сказать, что такое море. Она заходила все глубже и растворялась все больше, повторяя: “Но что же такое море?” Наконец, последняя волна растворила остатки ее, и кукла сказала: “Это я!” Она познала море, но не воду.

Не проводя абсолютной параллели между буддийской куклой и христианским познанием Бога, мы можем найти в этом маленьком рассказе много правды. Святой Максим приводит пример раскаленного докрасна меча: меч не знает, где кончается огонь, и огонь не знает, где начинается меч, так что можно, говорит Максим, резать огнем и жечь железом. Кукла познала, что такое море, когда при всей своей малости она стала простором моря. Так бывает и с нами, когда мы входим в познание Бога: не мы вмещаем в себе Бога, но сами содержимся в Нем, и в этой встрече с Богом становимся самими собой, обретая покой в Его беспредельности.

Святой Афанасий Великий говорит, что восхождение человека к обожению начинается с момента его сотворения. С самого начала Бог дает нам нетварную благодать, чтобы мы могли достигнуть единения с Ним. С православной точки зрения не существует “естественного человека”, которому подается благодать как какое-то добавление. Первое слово Божие, вызвавшее нас из небытия, было и первым нашим шагом к исполнению нашего призвания, дабы Бог был во всем и мы в Нем, как и Он в нас.

Мы должны быть готовы к тому, что наш последний шаг в отношениях с Богом будет актом чистого поклонения, лицом к лицу с тайной, в которую мы не сможем проникнуть. Мы вырастаем в познание Бога постепенно, из года в год, до конца нашей жизни, и будем продолжать то же и в вечности, никогда не достигая точки, когда смогли бы сказать, что теперь знаем все, что можно познать о Боге. Этот процесс постепенного познания Бога приводит к тому, что в каждое мгновение мы стоим со своим прошедшим опытом перед тайной Бога познаваемого и все еще неведомого. То малое, что мы знаем о Боге, затрудняет для нас познание большего, потому что большее нельзя просто прибавить к меньшему; каждая встреча влечет за собой такое изменение перспективы, что все, что мы знали раньше, становится почти неверным в свете того, что мы узнали после.

Это справедливо и в отношении всякого знания, которое мы приобретаем: каждый день мы научаемся чему-то в области естественных или гуманитарных наук, но приобретенное знание имеет смысл только потому, что приводит нас к черте, за которой лежит нечто, что нам еще предстоит узнать. Если мы остановимся и будем повторять то, что уже знаем, мы только попросту потеряем время. И так, если мы желаем встретить в молитве реального Бога, нам надо прежде всего понять, что все приобретенное прежде знание привело нас к тому, чтобы стоять перед Ним. Все это ценно и значительно, но если мы не будем идти вперед, это знание перестанет быть реальной жизнью, но превратится в призрачную, бледную тень; это будет воспоминание, а жить воспоминаниями невозможно.

В наших отношениях с людьми мы неизбежно поворачиваем лишь одну грань своей личности к одной грани личности другого; это может быть хорошо, если ведет к установлению контакта; это может быть плохо, когда мы делаем так, чтобы использовать слабости другого. Мы и к Богу поворачиваем также одну свою грань, ту, которая ближе всего к Нему, доверчивую или любящую сторону. Но мы должны помнить, что никогда не встречаемся с одной только гранью Бога: мы встречаем Бога в Его целостности.

Приступая к молитве, мы надеемся почувствовать Бога, как кого-то, кто здесь присутствует, надеемся, что наша молитва будет если не диалогом, то, по крайней мере, речью, обращенной к тому, кто слушает. Мы боимся, что можем не ощутить вообще никакого присутствия, и будем говорить, словно в пустоту, где никто не слушает, не отвечает, не интересуется. Но это чисто субъективное впечатление; если мы сравним свой молитвенный опыт со своими обычными повседневными человеческими контактами, мы можем вспомнить, что иногда человек очень внимательно слушает нас, а нам кажется, что слова наши падают в пустоту. Наша молитва всегда достигает Бога, но не всегда ответом на нее бывает чувство радости или мира.

Когда мы говорим о “стоянии” перед Богом, то всегда думаем, что вот здесь – мы, а вон там, вне нас – Бог. Если мы ищем Бога вверху, перед собой или вокруг, то не найдем Его. Святой Иоанн Зластоустый говорит: “Найди дверь внутренней горницы души твоей, и ты увидишь, что это дверь в Царствие Небесное”. Преподобный Ефрем Сирин говорит, что когда Бог создал человека, то вложил в самую сокровенную глубину его все Царство, и задача человеческой жизни – копать достаточно глубоко, чтобы обнаружить это сокровище. Поэтому, чтобы найти Бога, мы должны копать в поисках этой внутренней горницы, этого места, где в самой нашей глубине присутствует все Царствие Божие, где Бог и мы можем встретиться. Лучшее орудие, орудие, которое пройдет через все препятствия – это молитва. Суть задачи в том, чтобы молиться внимательно, просто и правдиво, не заменяя подлинного Бога никаким ложным богом, идолом, плодом нашего воображения и не стараясь предвосхитить какое-либо мистическое переживание. Сосредоточиваясь на том, что мы произносим, веря, что каждое наше слово доходит до Бога, мы можем употреблять свои собственные слова или слова великих духом людей, выражающие лучше, чем это можем сделать мы, то, что мы чувствуем или смутно ощущаем в себе самих. Не во множестве слов мы будем услышаны Богом, а в их правдивости. Обращаясь к Богу со своими собственными словами, мы должны говорить как можно более точно, стремясь не к краткости и не к пространности, а к правдивости.

Бывают моменты, когда молитва льется легко и свободно, и другие моменты, когда у нас появляется чувство, что источник ее высох. Тогда нужно пользоваться молитвами, которые составлены другими людьми и где выражено в основных чертах все то, во что мы верим, даже если в данный момент это и не оживлено для нас глубоким откликом нашего сердца. В такое время наша молитва должна быть двойным актом веры, – веры не только в Бога, но и в самих себя; мы должны поверить в свою веру, которая в данный момент померкла, хотя и является частью нас самих.

Но бывает и так, что нам не нужны никакие молитвенные слова, ни наши собственные, ни чьи бы то ни было, и тогда мы молимся в совершенном безмолвии. Совершенное безмолвие – это идеальная молитва, при условии, однако, что это подлинное безмолвие, а не мечтательность. Мы очень мало знаем по опыту, что такое глубокое безмолвие тела и души, когда в душе царит совершенная тишина, когда совершенный мир наполняет тело, когда прекращается всякая суета и движение и мы стоим перед Богом до конца открытыми в акте поклонения. Бывают моменты, когда мы чувствуем себя физически хорошо, нам не хочется напрягать ум, мы устали от слов, потому что уже столько произносили их; нам не хочется шевелиться, и мы испытываем радость в этом хрупком равновесии; это тот предел, где можно соскользнуть в мечтательности. Внутреннее безмолвие – это отсутствие всякого внутреннего движения мыслей или эмоций, но это состояние полной бдительности, открытости к Богу. Мы должны, когда можем, хранить полное безмолвие, но никогда не следует допускать, чтобы оно перерождалось в чувство простого удовлетворения. Чтобы уберечься от этого, великие наставники Православия учат нас никогда не оставлять совсем обычных форм молитвы, потому что даже те, кто достиг этого созерцательного безмолвия, прознавали необходимым, когда чувствовали опасность духовного расслабления, вновь употреблять слова молитвы, пока молитва не восстановит в душе безмолвие.

Греческие Отцы считали это безмолвие, которое они называли “исихия”, – и исходным моментом, и венцом молитвенной жизни. Безмолвие – это состояние, когда все силы души и тела пребывают в полном мире, спокойствии, собранности, в состоянии совершенной бдительности и в то же время свободы от всякой суеты и движения. В творениях многих Отцов мы находим образ пруда: пока на поверхности пруда рябь, ничто не может в нем верно отразиться – ни деревья, ни небо; когда же поверхность его совсем спокойна, в нем совершенно точно отражаются небо и деревья на берегу, и все в этом отражении так же четко, как в действительности.

Отцы употребляют и другой образ: пока не осядет ил, поднявшийся со дна пруда, вода не прозрачна и сквозь нее ничего нельзя увидеть. Оба эти сравнения относятся к состоянию человеческого сердца.Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят (Мф. 5: 8).

Пока в душе нет тишины, не может быть видения; но когда тишина поставит нас в присутствие Божие, наступает безмолвие совсем иного рода, гораздо более абсолютное: безмолвие души, которая не только пребывает в тишине и собранности, но которую присутствие Божие удерживает в трепете благоговейного поклонения, безмолвие, в котором, по слову Юлиании Норичской, “молитва соединяет душу с Богом”.